论坛：中国近现代政治哲学
从民质到民主：严复关于中国近代政治秩序设计的一种可能
杨澜洁[1]
提要：作为身处新旧中西之变局中的知识分子，严复处于中国传统和儒学价值遭受到空前未有的全盘性怀疑的时代。而欲“变今之俗”的严复，则试图提出一套新的民主政治秩序设计。这体现在他对于从民质到民主的演变逻辑之中。
关键词：立宪 民主 地方自治
甲午战争之后，中国社会面临前所未有的变局。在此之前，中国虽然已经尝过两次鸦片战争和一次中法战争的失败，但是面对强大的英、法等老牌资本主义国家，中国要具有足以抗争的能力，尚需长时期的“师夷长技以制夷”。在甲午战争之后，已经实行三十年的洋务运动遂宣告失败，这意味着中国近代传统中以经世致用来强化儒家事功逻辑的失败，在此之前，无论思想和现实格局如何动荡，都始终没有摆脱儒学基本价值的轨道，但在甲午战争之后，儒学的基本价值受到了空前的全盘性怀疑[2]。于是，1895年被称为中国思想史上的分水岭，梁启超将其视为“吾国四千余年大梦之唤醒”[3]，而康门弟子欧榘甲也认为“自中日战争以后，天下皆知朝廷之不可恃”[4]。在此以后，儒家意识形态的魅力开始消失，强化事功的社会结构和思想框架从儒家伦理中分离，成为新思想的出发点。正是基于这样的思想背景，严复的思想世界才得以展开。在甲午战争后，严复认为，昔日“蕞尔小国”的日本，“以寥寥数舰之舟师，区区数万人之众，一战而翦我最亲之藩属，再战而陪都动摇，三战而夺我最坚之海口，四战而覆我海军”[5]，“亮察事势至此，本为发难时所不料，所最痛心者尤在当路诸公束手无策，坐待强寇之所欲为。平壤告溃之后，东三省已成无险可扼之区，祖宗以此蕞尔所胜代成帝业有余，而子孙不能以天下之大庇之，如何！如何”！“今诚恐四千余年之文物，声名行将扫地而尽，此惊心动魄之事，不料及吾身亲见之也。”[6]在如此惊心动魄的局面下，严复认为“身为国民，无论在朝在野，生此世运转变之时，必宜从思所以救此社会，使进于明盛，而无陷于阽危，则真今世之中国人，所人人共负之责任，而不可一息自宽者也”[7]。
在严复看来，要想改变中国此时的现状，唯有“变今之俗”才能求得生存。“由今之道，无变今之俗，虽管、葛复生，亦无能为力也”[8]，“变”成为他思想世界的基本底色。严复试图用“天演”的概念来重构新的世界观，在此基础上再进行制度的改革。正如汪晖所言：“严复在晚清思想中的特殊地位和贡献就在于：他以进化论和现代科学方法为背景建立了一个完整体宇宙观，并在欧洲自由主义思想的支持下，提出了一套变革的方案，从而有力地回应了新一代知识分子的内心焦虑和时代的挑战。”[9]
那么，严复的“变”体现在其政治设计中，呈现出了怎样的面貌？在我看来，严复关于民主制度的设计似乎可以成为其政治设计的一种重要参考。
一 民种与民质：严复民主制度设计的基础
蔡元培将严复的思想概况为“尊民叛君、尊今叛古”。严复是否“叛君”可另行讨论，而其“尊民”之思想，则却与其所处之时代有着莫大之关联。严复在进行民主设计时，其所身处的时代已经发生了重要的变化，传统“中国”的秩序崩塌，清帝国面临着新的世界秩序。而这一世界秩序所呈现出的最主要特征就是“民族—国家”。按照安德森在著名的《想象的共同体》中的论述，“nation”一词，自18世纪后半叶开始，在法国思想家的启蒙下，与“人民”（people, Volk）或“公民”(citoyen)一起使用的。这意味着nation的指涉对象是理想化的人民群体，安德森更将“民族主义”定义为“像血缘关系（kinship）或宗教（religion）的这类概念来处理，而不必把它理解为像自由主义或法西斯主义之类的意识形态”[10]。安德森对于民族所进行的“想象的共同体”的定义，几乎可以成为论述民族国家概念中的最有代表性的归纳。无疑，回顾严复身处的时代，清帝国所遭遇到的正是来自西方各个民族国家的冲击，传统中国以宗法为纽带的特殊性的社会组织模式正遭遇到西方列国“普遍性”的挑战。在严复看来，中国传统的思维方式和政治形态已经无法适应“新式”的西方国家的发展速度，为达到救亡之目的，他希望中国人接受一种更为普遍的政治制度和社会形态，希望传统中国能够成功转型为现代意义上的民族国家。
而严复所试图进行的设计，就其对于所要进行民主设计的对象、即参与政治设计的人民而言，首先要进行一种概念上的重新阐释，以使其成为民族国家视野下的共同体。
要形成全体民众的共同感，就必须要解决清末满人执政状态下满汉之间的剧烈矛盾。由中法战争和甲午中日战争后带来的失利局面，清帝国满人政府的执政水平和能力遭到了强烈的质疑。此时“反清”和“排满”的情绪也日益明显，“反帝”还是“反清”，甚至一度成为中国民族主义的分歧。“1903年前后，在中国知识分子中产生了一场辩论，他们在有关中国民族主义的性质问题上出现分歧。直至20世纪的最初几年，以梁启超为代表的早期民族主义的主要倾向是反对帝国主义。但在1905年前的二三年里，这一倾向开始发生变化，愈来愈多的中国知识分子放弃民族主义的反帝方向，转而将反满作为中国民族主义的重要信条。”[11]
而严复则更为担忧满汉矛盾激烈之后引发的内乱和割据局面[12]，因此，他更为重要地思考一统性的问题。其中首要的，是在满、汉人的“种族”差异之上形成更大的普遍性，以培育民主制度之根本。
严复并没有如同章太炎那样，强调“排满”和对于满洲人的抵制，针对章太炎等人将满人视为仇敌和窃国之贼的观点，严复并不认同革命派所提出的建立一个汉人的共和国的方案。他采用“人种”的概念，在更高层次上解释了种族的差异，将当时中国所包含的各民族皆试图寻找出其普遍性，寻找出普遍的共同性，在此基础上形成国民的基础。严复所采用的论证有两条，一是他认为无论满、蒙、汉人，同为黄种人，天生与黑人、白人和赭人存在差异：
盖天下之大种四：黄、白、赭、黑是也。北并乎锡伯利亚，南襟乎中国海，东距乎太平洋，西苞乎昆仑墟，黄种之所居也。其为人也，高颧而浅鼻，长目而强发。乌拉以西，大秦旧壤，白种之所产也。其为人也，紫髯而碧眼，隆准而深眶。越裳、交趾以南，东萦吕宋，西拂痕都，其间多岛国焉，则赭种之民也。而黑种最下，则亚非利加及绕赤道诸部，所谓黑奴是矣。今之满、蒙、汉人，皆黄种也。[13]
二是他认为，不同人种之间的强弱差异，有文、质之别，“质”之强在于游牧、射猎等与人类身体素质相关的生物性因素，而“文”之强则在于礼乐教化、文章法度等社会性因素：
有鸷悍长大之强，有德慧术智之强；有以质胜者，有以文胜者。以质胜者，游牧射猎之民是也……虽然，强矣，而未进夫化也。若夫中国之民，则进夫化矣，而文胜之国也。耕凿蚕织，城郭邑居，于是有刑政礼乐之治，有庠序学校之教。通功易事，四民乃分。其文章法令之事，历变而愈繁，积久而益富，养生送死之资无不具也，君臣上下之分无不明也，冠婚丧祭之礼无不举也。[14]
他用匈奴汉化的事例来进一步说明这一观点，认为匈奴人虽然在生物属性上胜过汉人的身体素质，并且擅长骑射，但匈奴人入中原后，却被汉人社会中的礼乐刑政制度所折服，最终沿袭了儒家的社会、政治制度，事实上则是异族受制于中国：
然而此中之安富尊荣，声明文物，固游牧射猎者所心慕而远不逮者也。故其既入中国也，虽名为之君，然数传而后，其子若孙，虽有祖宗之遗令切诫，往往不能不厌劳苦而事逸乐，弃惇德而染浇风，遁天倍情，忘其所受，其不渐靡而与汉物化者盖已寡矣。善夫苏子瞻之言曰：“中国以法胜，而匈奴以无法胜。”然其无法也，始以自治则有余，迨既入中国而为之君矣，必不能弃中国之法，而以无法之治治之也，遂亦入于法而同受其敝焉。此中国所以经其累胜以常自若，而其化转以日广，其种转以日滋。何则？物固有无形之相胜，而亲为所胜者每身历其境而未之或知也。是故取客之言而详审之，则谓异族常受制于中国也可，不可谓异族制中国也。[15]
严复对于人种进行的普遍性处理，是置于其设计的民族国家框架之下的。在严复看来，当满、蒙、汉皆为同一人种之后，同种的国人与西方列强的不同人种之间就能够开展比较，进而可以达到提高“民质”的目的。严复批评了时人对身体之“勇”不以为然的态度，认为不论是在传统农耕社会还是在现代“火器”时代中，“骁勇坚毅”“身强体健”是体现进化和文明的特征。
顾今人或谓自火器盛行，懦夫执靶，其效如壮士惟均，此真无所识知之论也。不知古今器用虽异，而有待于骁猛坚毅之气则同……此其理吾古人知之，故庠序校塾，不忘武事，壶勺之仪，射御之教，凡所以练民筋骸，鼓民血气者也。而孔孟二子皆有魁杰之姿。彼古之希腊、罗马人亦知之……盖母健而后儿肥，培其先天而种乃进也。[16]
如果以一种直线式的进化观来思考严复所处的时代，那么对近代中国则可以采取一种放任态度。但是，严复在做了大量努力来调和斯宾塞和赫胥黎的进化观念后，显然要从其天演的思想框架中衍生出自强保种的含义。在其天演进化观念中，人类社会必须“物争自存”，才能具备获得天择的可能。这种“物争”的因素，是史华慈所说的严复在西方思想中获得的“力本论”的启示。因此，严复对于“民力”极为重视，在《原强》中，他认为：“一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也……是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。”[17]
严复对“民力”概念的提倡，来自于斯宾塞的“体力、智力、道德”的三结合论。在他的“鼓民力”的观点中，通过“尚力”这一“物竞”的手段运用，从人类的角度来说，是为了自己的生存而摆脱自然控制，从社会进化的角度来说，则是通过尚力达“保种进化”的目的。严复鼓民力的观念中隐含着这样的线索：即每一个体必须倡明德性、开启明智、提高民德，通过民力的鼓舞求得保种和富强的可能。“开民智”则是要通过提高国民的教育素养，使民众具备民主政治的能力。在《教育与国家之关系》中，严复又进一步将教育的内容分为德育、智育和体育三方面，提出德育重于智育，智育应强于体育的原则。此外，他还提出依靠原有祠堂设立学堂的具体措施等，意图通过提高民力和民智，达到新民德的目的。“鼓民力、开民智、新民德”成为严复提高民质的三种策略，进而成为其设计民主制度的基础。
二 立宪与存君
在严复看来，在“民智”提高后，对现有的政治秩序和社会组织形式进行改革就能够成为可能。他既深受英国立宪思想的影响，又理性地意识到任何外来的思想都不可能简单地进行嫁接，还必须与中国固有的传统和文化相结合。在清末预备立宪过程中，严复因熟知西方律法，而被聘为宪政编查馆二等咨议官，复以“硕学通儒”名义入选资政院；戊戌时期，严复曾向光绪帝进万言书，而在袁世凯任大总统时期他亦曾为袁政府效力；他倡导个人自由，主张宪政，反对专制，后来又提倡立孔教为国教。虽然他曾被孙中山评价为“思想家”而非“行动家”，但是严复一生的政治实践却表明，对于中国的政治设计，严复是有一套自己的想法的。他的政治设计，最重要的特点，在于“存君”。与激进的革命派不同，严复虽然反对集权专制，但是他始终维护皇帝的存在。
在严复的政治设计中，孟德斯鸠的学说对其产生了较大的影响。严复详读并翻译了《论法的精神》（严译《法意》），了解孟德斯鸠对几类政治制度的比较和评价。在孟德斯鸠书中提出的自由问题、权力制衡机制问题等，都成为了严复学习和借鉴的重要来源。为了使这些问题能够被国人所接受，严复还将西方制度与中国传统进行了比附。
译史氏曰：吾读《法意》，见孟德斯鸠粗分政制，大抵为三：曰民主，曰君主，曰专制。其说盖原于雅理斯多德。吾土缙绅之士，以为异闻，虑叛古不欲道。虽然，司马迁《夏〔殷〕本纪》言伊尹从汤言九主之事，注家引刘向《别录》。言九主者，有法君、专君、授君、劳君、等君、寄君、破君、国君、三岁社君，凡九品，是何别异之众耶？向称博极群书，其言不宜无本。而三制九主，若显然可比附者。然则孟之说非创闻也，特古有之，而后失其传云尔。[18]
严复对民主的不同形态做了区分，他将普选民主制和代议民主制都视为民主制度的不同形式，还比较了亚里士多德所言的贤人政治与民主制度的差别，认为无论是实现少数民主还是多数民主，都有道之善治，而是否有道之依据在于法度的限制。
至于孟氏之民主，亦与雅理氏民主不同。雅理氏之民主，以一国之平民，同执政权，以时与议者也。孟氏之民主，有少数多数之分。少数当国，即雅理氏之贤政；多数当国，即雅理氏之民主。而二者为有法之治则同。自孟氏言，民主精神高于独治。民主之精神在德，独治之精神在礼，专制之精神在刑。故前二制同为有道之治，而专制则为无道。所谓道非他，有法度而已。专制非无法度也，虽有法度，其君超于法外，民由而己不必由也。[19]
1906年，在清廷预备立宪时期，严复写作《宪法大义》，具体论述了他的民主设计。
但是，严复并不认为中国是一个无法之国，他讽刺朝野上下欲寻西法而习之的风气，并从翻译的角度，认为时人提及Constitution必言国家法制只是一种翻译方法上的无奈，事实上中国人更应当了解治理制度的差异。
立宪既同立法，则自五帝三王至于今日，骤听其说，一若从无有法，必待往欧美考察而归，然后为有法度也者，此虽五尺之童，皆知其言之谬妄矣。是知立宪、宪法诸名词，其所谓法者，别有所指。新学家之意，其法乃吾国所旧无，而为西人道国之制，吾今学步取而立之。然究竟此法，吾国旧日为无为有，或古用而今废，或名异而实同，凡此皆待讨论思辨而后可决。故其名为立宪，而不能再加分别者，以词穷也。[20]
严复区分了独治与专制的不同，将“国无常法，一切凭元首喜怒”的制度称为专制，而“独治”的特点则是元首的权力也必须受到限制。严复将儒家思想中的“有道”与“无道”与此进行比附，认为“无道之治”才是他所要反对的专制制度。当然，严复运用有道无道来比附两种制度的方法显然是不周详的，因为中国历史上在秦之后虽有朝代的更替，但制度却并未发生根本的动摇，所谓“百代皆行秦政制”，而有道无道之治的说法却更多依赖于君主是否贤明等主观性因素，但是，严复进行如此比附，则能够将传统中国的政治制度不至于一味地被归入无法之制，更为其保存君主的设计提供支持：
其二三两制，皆以一君托于国民之上，其形制固同，而精神大异。盖专制自孟氏之意言之，直是国无常法，惟元首所欲为，一切凭其喜怒；至于独治，乃有一王之法，不得悉由己意。此在吾国约略分之，则为无道有道。此独治与专制之大殊也。[21]
在他看来，传统中国虽设君主，但历代法律同时亦对君主进行了限制，即“而吾国自唐虞三代以来，人主岂尽自由？历代法律，岂尽凭其喜怒？且至本朝祖宗家法，尤为隆重。蚤朝晏罢，名为至尊，谓之最不自由之人可也”[22]。其实，自1902年开始，英、日、美、葡四国已经向清廷表示，如果中国改良司法，达到”完善“之的地步，列国可以收回治外法权。清政府于是下诏，应在“参酌各国法律”的基础上修订一部“中外通行”的法律，而修律大臣沈家本和日本顾问冈田太郎所起草的新刑律，则完全模仿了欧洲法律，《新刑律草案》颁布后则引发了劳乃宣与沈家本等人的激烈争论，其争论除了对于具体律例的讨论外，更核心的则在于讨论“法”之根本原则和精神上的中西之争。后世的法学家如瞿同祖认为“变法时期的这一新旧之争，实质上也就是西方法律思想与儒家思想亦即纲常名教之间的冲突”[23]，而从严复的言论中不难看出，即便是精通西学，对西方政治制度了解非常深入的严复，也并不赞同一味学习西方进而摧毁中国传统社会的礼法之治。他将传统中国治理方式称为“独治”而非“专制”，并强调中国历史上许多朝代皆是“有道之治”，并提出“独治之精神在礼”，这意味着他对于涉及传统中国政治制度根本的政治原则和立法精神是赞同的，肯定“吾国本来其为立宪之国久矣”，在这样的逻辑下，他认为“今日立宪云者，无异云以英、法、德、意之政体，变中国之政体。然而此数国之政体，其所以成于今日之形式精神，非一朝一夕之事。英伦为欧洲立宪模范之国，二百年以往，其权在国王；百年以往，其权在贵族；五十年以往，其权在富人；直至于今，始渐有民权之实”。[24]民主并不可能一蹴而就，而即便遽然废除礼教、废除皇帝，行西方之政制，也无法立刻获得真正的民主。但是，如果中国历史进程皆是行民主的有道之治，那就无法解决为何三千年未变改的制度在清末遭遇西方挑战却无法应对的问题，为此，严复认为，以孟子“民为贵”为核心的政治精神，已经足以涵盖西方一切民主制度的精髓[25]，而晚清中国所遇到的困局，是由于中国历来仅重视政治原则而忽视具体政治实践而造成的，于是他试图要进行详细的民主设计。
三 代表制、从众制与分党制
既然中国已然是立宪之国，既要秉持限制权力的精髓，又不能遽然废中国礼法制度、废皇帝之存在而行西方之制，那么就必须对中国现有的政治制度进行改造。严复详细地介绍了卢梭的民主制：“主权在民”，认为全体人民是主权之真主，权力来自于全体人民，但就每个公民个人而言则处于受治地位，即治理者和被治理者身份的重叠；全体公民直接参与行使权力，政府依据全体人民的意志来行使治理之职，即直接体现最大多数人的意志。但是，严复指出，卢梭自己也认为直接民主制只适用于小国，而面对中国这样的超大规模国家，君主制则更佳。
虽然，鲁索之所谓民主者，直接而操议政之权，非举人代议之制。故其言又曰：民主之制，利用小国，犹君主之制，利用大邦，是故有公例焉，曰：至尊出治之人数与受治人数之多寡为反比例。由鲁索之说言之，吾国向者以四万万而戴一君，正其宜耳。[26]
但是，严复也认为，如若将权力只系于一人之身，那这极大权力的获得渠道则有三种方式，一是武力竞逐；二是德行推选；三是世袭统治。而数千年中国历史中，无道之治大多因世袭继承无法制约的巨大权力而产生。因此，要完善和改造传统中国的政治制度，就必须首先对权力进行制约，即行立宪之实。具体而言，就是要实现分权。即他将英国视为学习的模板，主张将立法、行法、司法之三权分立视为立宪之体，将代表制、从众制和分党制视为立宪之用。
严复对民主制度的设计，体现出他对社会演进中物质基础的重视。在他看来，西方各国政府的成立基础在于税赋的征收，民众也因缴纳税赋而获得参与政治的权利。而中国则自古以来就缺失了对百姓缴纳税赋的尊重，传统社会在“士农工商”的区分下，对追逐经济成就的欲望驱动也并不狂热，这也间接造成了传统中国对“富强”的忽视。严复对于中国迟迟无法迈入“现代”社会，是存在一定忧虑的。但是，与典型的自由主义者将“自由”这一价值作为最重要的价值不同，在严复的视野中，除了要考虑这类具有普遍性的自由价值外，他更将富强作为优于自由价值的选择。因此，严复的最终目的在于如何能使中国实现“富强”，不仅严复如此，晚清所遭遇到的危机，使得数千年不爱讲富强的中国知识分子几乎众口一词地提倡富强，其内在逻辑和历史背景也与富强背后的一套现代性理据相关联。陈独秀在《孔子之道与现代生活》一文中说：“现代生活，以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪，物质文明，因此大进。”[27]由此可以看出，严复对个人自由的倡导背后，体现出他对个人财产制度的重视，在他看来，宗法社会对应的政治模式只能是专制皇权，而在专制皇权的制度模式下必然不能保证个人财产和个人自由；同理，军国民社会的理想制度则是立宪、议会政治，那么以财赋为基础的代表制则应当成为立宪的具体措施。
从众之制，即“少数服从多数”制度，是在代表制的基础上形成的具体的政治表决制度，在传统中国社会的政治制度中，并不遵循从众制度。而在严复提出，近代社会采用从众制度的基础，在于实现充分的社会平等。社会平等的基础，首先来自于财产的相对平等。严复在《社会通诠》的按语中，认为民权的生发和培育，首先要使民能够拥有独立的财产权。只有当民众拥有自己的产业，才能够使用参与社会政治实践的方式来保护自己的利益，形成相对平等、独立的角色。而当治理者侵占到自己的权利时，能够通过议会而对治理者进行追究，这才是民权之实。即“（彼族）其所求者，大抵皆一地一业之利便，而可以世守者，故民权之成，亦以渐耳。上有所诺于民而不可食，有所约于民而不可负，食且负，民得据所守而责之，此民之所以成也”[28]。第二是要做到地位的相对平等。在严复看来，古代宗法社会的政治秩序是重上而轻下，重寡而轻众，其实质在于统治者和被统治者在地位上悬殊过大，因此无法行之从众制，更无法得到真正的民主。“古宗法之社会，不平等之社会也，不平等，故其决异议也。在朝则尚爵，在乡则尚齿，或亲亲，或长长，皆其所以折中取决之具也。即今中国，亦无用从众之法以决事者。何则？社会贵者寡而贱者众。”[29]
要进行制度上的分权设计，就要对当前的权力独大的局面进行改变。除却政治体制上的分权设计外，严复还试图以提高教育的方式对参与政治实践的主体，即君与民，进行宪政的引导。他希望君主能以天下公仆为己任，不计一家一姓之私利，能够让渡自己已有的权力，他一方面警示君主如若不愿宪政，则会招致暴力革命，另一方面又呼吁建立善制来之不易，为宪政争取时间。
顾欲为立宪之国，必先有立宪之君，又必有立宪之民而后可。立宪之君者，知其身为天下之公仆，眼光心计，动及千年，而不计一姓一人之私利。立宪之民者，各有国家思想，知爱国为天职之最隆，又济之以普通之知识，凡此皆非不学未受文明教育者之所能辨明矣。且仆闻之，改革之顷，破坏非难也，号召新力亦非难也，难在乎平亭古法旧俗，知何者之当革，不革则进步难图；又知何者之当因，不因则由变得乱。一善制之立，一美俗之成，动千百年而后有，奈之何弃其所故有，而昧昧于来者之不可知耶！[30]
严复引用甄克斯的话，认为政党制的对于国家的好处有五，一是促进民众对于国事的关心程度；二是实现党派间的互相监督；三是促进民智与民德；四是激励爱国热情；五是使代表制真正落实。“今夫门户之分，古之人以为大贼，而孰知其为吾国政理最精之机？朝野一议之兴，皆必有两派焉，为之异同而互照，此所以救人道过、不及之偏，国家得以察两用中而无弊者也。”[31]当然，要使政党制的制度良性施行，而不至于在论题执政党的过程中造成混乱和动荡，那就更需要一个必要的前提，即无论是在朝党还是在野党，他们对于整个国家的根本精神、治国原则必须要形成一致，即社会的各个阶层要形成最大程度的共识，赵鼎新在解释英国维多利亚时代形成的“忠诚反对”政治制度时，就认为轮替的政党治理是民主制度的必要治理模式[32]，一个民主社会要得到稳定，执政党与反对党之间的差异就只能仅存于一些具体和细节的政策和执行的方式上，执政党与反对党在共同的价值观和国家认同、立法基础、政治合法性来源等根本问题上则必须一致。执政党与反对党在意识形态上的差别越明显，那么这个社会的民主体制就越不牢固，而一旦双方在根本立场上存在巨大差异，那么当反对党取得政权后，则会依据自己信奉的价值观来摧毁已有的社会成果。这是严复之所以一定要为立宪争取时间的原因，也是他对政治改革的实践体现出一种“自上而下”的热爱、希望中国的政治制度能够出现转变和革新，但是却对革命表现出冷淡或厌恶情感的原因所在。而历史证明，在立宪派与革命派的数次争论中，双方因为对国体、政体、皇帝存废等根本问题存在的差异过大，始终无法获得较为一致的共识，最终使得革命到来以后，暴力的风潮对原有的社会形态造成了巨大的摧折。
四 地方自治与民主
地方自治是晚清立宪派与革命党所共同关注的问题。严复对地方自治的政治设计，也是其分权而治的民主设计的体现。
首先，严复的地方自治理论建立在他的群己关系论基础上。地方与中央之间的关系首先体现着个人与国家之间的张力。“小大”之间如何权衡的原则，能够由个人与国家推而广之到平衡地方与中央。作为英国19世纪自由主义者的典型代表，斯宾塞对严复的影响极其重大。严复的“民德”“社会有机体”等概念就是从斯宾塞思想中化生出来。即：
斯宾塞《伦理学说公》（Justice in Principle of Ethics）一篇，言人道所以必得自繇者，盖不自繇则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以目繇，而天择为用，斯郅治有必成之一日。[33]
严复认为，在个人自由与国群自由之间，有一个“群己”的界限，在界限之内，个人享有充放的高度自由。他的观点充分借鉴了西方政治理论中“有限政府”的结论，以法律来规范和保障个人自由，树立界限。有人这样评价严复的群己权界论：“在群己权界论中，君上不再有无限之权力，也不再有无穷的责任，中国过去君兼亲师的传统政治形态，得到了根本改变。而民众既享有自由，也就对政府放任之一己行为负有责任，由臣仆而转为主宰，在合理的自由竞争之下，为维护个人利益，追求更高幸福，而不停进步。”[34]而在面对个人自由与国群自由的比较上，始终认为个人自由、个人尊严是值得重视的价值，但当国群自由与个人自由发生冲突之时，严复从种群延续、强国保种的角度出发，认为国群自由应当优先于个人自由。在汪晖看来，严复对自由观念的解释可以视作严复对斯宾塞和穆勒自由观念的相互发明。而其中老庄思想中的自由观念与严复的“公”或“公心”的核心概念是完全一致的，因为易学宇宙论的周而复始的特征，能够在一定程度上消解斯宾塞的由简至繁的进化目的论，而“公”则就是一种自由的状态。这种自由观较之穆勒要激进很多，因为自由已经不是一种价值，而是一种本然的状态。[35]在此意义上，对“公”和“公心”的理解，不仅可以将其视为严复自由思想的表达，更应当将“公”纳入到严复对国家体系和社会共同体秩序建立的设计中。可以说，严复对个人自由和群己关系的解释，是试图以个人自由为基础建立起一种“自我肯定”，而对群己关系的解释则是试图完成一种“自我约束”，在二者的平衡中才得以体现“公”的概念。因此，“公”的意义在于是严复在这个平衡系统中所做的一切秩序设定的起点和根据。
严复用“有机体”的比喻对斯宾塞的群己观念进行了阐述。他将人体比作国群，以细胞比作个体；细胞在人体中是有机构成的，它们必须遵循一定的规律。人体以细胞为重要的单位，有了细胞的正常工作人体才能有知觉和感应，如果细胞已经失去了知觉，那人体就无法正常工作无法进行生理运转。因此，国家的统治者并不能以国家大利、民族大义的理由要求个体完全让步和牺牲。如果个体无法得到尊重，个体利益无法得到保持，那国群利益也是不复存在的。
斯宾塞以群为有机团体，与人身之为有机团体正同。人身以细胞为么匿，人群以个人为么匿。[36]
斯宾塞曰：生物么匿无觉性，而全体有觉性。至于社会则么匿有觉性，而全体无别具觉性。是故治国是者，必不能以国利之故，而使小已为之牺牲。盖以小己之利而后立群，而非以群而有小己，小己无所利则群无所为立，非若生物个体，其中一切么匿支部，舍个体苦乐存废，便无利害可言也。[37]
严复通过社会有机体概念的论述，将斯宾塞的思想移植到中国社会，建立起个人与国家、地方与中央关系的有机体系，他从斯宾塞处得到的观点是，对个人能力、个人价值、个人尊严的重视和肯定，能够激发社会中各个有机部分的优化配置和组合，能够使社会最终达到富强。同理，只有极大地尊重地方自治权，才有可能使地方与中央达到平衡，真正既实现民主，又不会招致地方分裂。
其次，民主并非天然可以获得的政治素质，必须需要学习和训练来获得行使民主的能力，而此学习训练的行为即是提高人的素质、增强民质的过程。在民智、民德和民力还未真正成熟到可以施行民主之治时就设立议院、强调分权和制衡，无异于拔苗助长，而是应当先培养国民的政治实践能力、促进国民对国家的政治热情和行使权力的政治责任感。因此，最简单易行的办法是实行地方自治。“地方自治之制，乃刻不容缓者矣。窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为乡局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰，相助为理，则地方自治之基础矣。使为之得其术，民气不必缘此而遂嚣，而于国家纲举目张之治，岂曰小补？上无曰民愚不足任此事也。今之为此，正以瘉愚。但使人人留意于种之强弱，国之存亡，将不久其智力自进，而有以维其国于泰山之安。且各知尊主隆民，为人人之义务，则加赋保邦之事，必皆乐于自将。”[38]在他看来，令国民在自己所处的一乡一地行自治之事，从日常具体的政治事务入手，才是民主政治得以稳定的基础。
最后，地方自治的权力来源由民主选举所决定。民主选举的过程涉及代表制与从众制，这既是民主治理的政治原则得以具体实践的验证过程，又是中央与地方权力制衡的民主制度。“真地方自治者，其主治之人，必地方人民之所以选举推立，中央政府从而授之，一也；于地方之制置，得以便宜为取舍，不必皆受命于中央之政府，二也；中央与自治者之相临驭也，有前定之要约权限，权限而外，地方自适其事，三也。有是三者，其自治之权始实。否，特名耳。”[39]严复翻译甄克思的观点，认为若行地方自治之实，则地方人民以民主之治选举推立，中央政府在此基础上同意施行，既尊重了民意，又体现了中央的一体化特征。同时，中央与地方的功能不尽相同，地方自治强调“主治”之人在地方民主治理中的决定作用，即中央不可对地方的实际治理过多干涉，而仅对地方治理行监督之责。而对大量的临时事务、突发事件等属于“约定外”的具体行政事宜，皆由地方自决，这无疑在很大程度上尊重了地方的自治权。严复重视地方自治的实际内容，而非形式或表象，这体现在他并不认可顾亭林的郡县封建之议，不认为中国古代的乡官制度是地方自治。在他看来，治地公举和人民公决才是地方自治的显著特征，这已经与当时提倡地方自治的众多论者体现出较大差异。“严复的地方自治标准就是西方的民治或民主，这与当时众多自治论者还停留在民权标准上不同。即对地方自治的理解和追求，与众多论者还徘徊在民本与民主之间，把它看成一般的伸张民权的举措不同，他寄予它更高的期望和要求，已经将其当成一种实现民治或民主的实践。”[40]
作为处于新旧之间的知识分子，严复身处中西文化相互碰撞、价值观相互冲突又相互融合的现实之中，虽然他关于民主政治的设计在提出后遭到了来自章太炎、胡汉民等人的激烈反对，但是他的设计方案，却仍然可以成为近代中国寻求解决“三千年未有之变局”的参考。
From Quality of People to Democracy: Yan Fu’s Proposal of New Democracy System Design
Yang Lanjie
Abstract： As an intellectual in the situation of the society changing from traditional to modern, Yan Fu was in an era in which Chinese traditional culture and the values of Confucianism suffered unprecedented and overall suspicion. Yan Fu, who wondered how to change the tradition, tried to propose a new series of democracy system design, which was reflected in his logic of transformation from quality of People to democracy.
Key Words：Constitutionalism, Democracy, Local autonomy
[1] 杨澜洁，1985年生，中国人民大学哲学院博士研究生。
[2] 金观涛、刘青峰认为，甲午战争再次证明儒学价值和儒家道德是“不可欲”的，因为在甲午战争之后，儒学所依赖的一体化格局受到前所未有的颠覆。在以道德本身为终极关怀的文化系统中，鉴于道德价值非好即坏的两极性，当某种道德被证明不可能实现或是坏的，那么，相反的价值系统就被认为是可欲的或好的，这个过程被称为价值逆反。（见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变》，法律出版社，2011年，第258页）
[3] 梁启超：《戊戌政变记》，载《饮冰室合集·专集》（第一册），中华书局，1936年，第1页。
[4] 见太平洋客：《新广东》，《辛亥革命前十年时论选集》，香港三联书店，1962年，第270页。
[5] 王栻编：《严复集》，中华书局，1986年，第7页。
[6] 王栻编：《严复集》，中华书局，1986年，第499页。
[7] 王栻编：《严复集》，中华书局，第166页。
[8] 王栻编：《严复集》，中华书局，第799页。
[9] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，三联书店，2004年，第833页。
[10] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海世纪出版集团，2015年，第5页。
[11] 张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，江苏人民出版社，1995 年，第186页。
[12] 侯外庐认为，严复之所以维护清室的统治而反对革命的原因，一是因其曾经受到光绪皇帝的礼遇，即“次年（1898年）秋，他就以王锡藩之荐，见了光绪。光绪命他抄万言书以上，嗣为大臣所嫉格不得上。这样他与康梁的变法行径真可谓殊途而同归了”。二是因其惧怕流血的软弱性所决定的，即当严复评价新旧之争“窃谓国之进也，新旧二党皆其所不可无，而其论亦不可偏废，非新无以为进，非旧无以为守，且守且进”时，侯外庐认为“这是何等新旧相安的阶级调和论”！（见侯外庐：《严复思想批判》，载于《新建设》，1952年3月号）
[13] 《原强》，《严复集》，第13页。
[14] 《原强》，《严复集》，第13页。
[15] 《原强》，《严复集》，第14页。
[16] 《原强》，《严复集》，第14页。
[17] 《原强》，《严复集》，第14页。
[18] 《孟德斯鸠传》，《严复集》，第146页。
[19] 《宪法大义》，《严复集》，第240页。
[20] 宪法大义》，《严复集》，第239页。
[21] 《宪法大义》，《严复集》，第239页。
[22] 宪法大义》，《严复集》，第240页。
[23] 瞿同祖：《瞿同祖论中国法律》，商务印书馆，2014年，第72页。
[24] 《宪法大义》，《严复集》，第240页。
[25] 严复认为：“然自吾辈观之，则鲁索书中无弃之言，皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者，有重于‘民为重，社稷次之，君为轻’之二语者乎？殆无有也。” （《宪法大义》，《严复集》，第240、246页）
[26] 《宪法大义》，《严复集》，第240、246页。
[27] 陈独秀：《孔子之道与现代中国》，《陈独秀文集》第一卷，人民出版社，2011年，第186—187页。
[28] 甄克思：《严译名著丛刊·社会通诠》，严复译，商务印书馆，1981年，第126页。
[29] 甄克思：《严译名著丛刊·社会通诠》，严复译，商务印书馆，1981年，第128页。
[30] 《宪法大义》，《严复集》，第240、246页。
[31] 《严复集》，第131页。
[32] 参见赵鼎新：《民主的限制》，中信出版社，2012年，第20—21页。
[33] 《群己权界论译凡例》，《严复集》，第133页。
[34] 《严复思想新论》，刘桂生、林启彦、王宪明编，清华大学出版社，1999年。
[35] 汪晖：《现代中国思想的兴起》，第877页。
[36] 《天演进化论》，《严复集》，第310页。
[37] 《论社会为有机体》，《严复集》，第388页。
[38] 《〈法意〉按语》，《严复集》，第982页。
[39] 甄克思：《严译名著丛刊·社会通诠》，严复译，第148页。
[40] 汪太贤：《晚清学人对民主自由诉求的一种表达——以严复地方自治主张的提出与阐释为例》，载《中国法学》，2004年第2期。