论坛：中国近现代政治哲学
康有为“孔教为人道教”说探微
——基于《中庸注》的研究
宫志翀[1]
提要：“孔教为人道教”说是康有为孔教思想中的独特理论。这一说法缘起于对戊戌之际孔教困境的回应，其理论建构及后续展开的过程又与康有为的《中庸注》有着直接和内在的联系。本文试图借助对《中庸注》的解读，揭示康有为这一理论的种种微意。
关键词：孔教 人道教《中庸注》
在《孔教会序一》中，康有为对孔教的性质做了一个基本判断，他说：
盖孔子之道，本乎天命，明乎鬼神，而实以人道为教。[2]
观其语脉，尤其是“实”字的强调色彩，“以人道为教”一语是其所特重。如综观康氏中后期的孔教论述，“人道教”这一独特定位，似是一条屡屡现身却又不易捉摸的线索。沿途上溯，此说实肇自康氏《中庸注》，其后续之开展也与该书有着千丝万缕的联系。
然而，正是戊戌年的孔教身份迷局与保教焦虑的交织，催促康有为以《中庸注》为基础重构教的分类与分判诸教高下。是故，我们有必要回到那一原初场景，追溯前《中庸注》时期的孔教困境，亦即“人道教”的问题来源。
一 “人道教”的问题来源：孔教的身份之争与保教焦虑
（一）孔教身份之争：“中国无教”与“貌孔心夷”
孔教思想，是康有为对近代——由古今中西相遇而产生的——诸多问题的总体回应。然而这一思想的复杂面向使之甫经提出就遭遇了身份之争。更吊诡的是，无论中西何方，均视孔教为对立面。康有为的努力从一开始就在腹背受敌的夹缝中步履维艰。比如，西人认定，中国是“无教”的野蛮国家。康氏满怀忧虑地说：
西人谓吾为无教之国，降之为三等野番，故近年使臣皆调从非洲，横肆凭陵，实用待野蛮之法。[3]
在他看来，“中国无教”的判定是极严重的，也是毫无理由的。因中国传统中，饱食逸居而无教，则同于禽兽。[4]这里的“教”是人伦道理的教化。而就孔教思想言，康有为强调，中国二千余年所遵行的人伦道理，皆创自孔子作六经之时。故他说：“孔子之为教主，为神明圣王，何在？曰：在六经。”[5]六经是孔子立教改制而作，孔教也就是以六经为本的教化，简称“六经之教”亦无不可。六经之教如何不成其为教？且自汉武以来，六经为华夏政教的正当性基础，这意味着，孔教成为中国政教的主体，即“国教”。作为孔教国家的中国，如何是无教之野蛮？
其实，“中国无教”论表面上是以西方文明为标准，降中国文明为野蛮，深处是以耶教信仰视中国为“无（耶）教”。可以看到，中西“教”的观念有别，一是以耶教为准的信仰，一是人伦道理的教化。面对西人以无信仰等中国为野蛮的说法，孔教并非意欲建构对孔子的信仰，以辩护自己有信仰之“教”，而是坚称六经之教亦成其为“教”。
但是，凭借中西的强弱差异，耶教立场获得了观念上的宰制性。在这一视角中，（耶稣）信仰成为衡定“教”的唯一标准，而孔教、中国只能困于被定义的牢笼中。换言之，尽管康有为有清晰坚定的理解，但如不能摆脱以信仰为教的宰制，孔教的身份依旧无法澄清。如何重新定义教，重新区分孔教与大地诸教的品类？这个难题仍困扰着他。
再者，与西人不以之为信仰相反，恰恰是翼教派士大夫首先以宗教信仰来理解孔教的面貌。他们相信，孔教是模仿耶教，“藉保护圣教为名，以合外教”[6]的巧言乱政之行。叶德辉说：
康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作《伪经考》，欲搅乱朝政而又作《改制考》，其貌则孔也，其心则夷也。[7]
“貌孔心夷”一语可视为翼教群体的总体意见。
翼教派对康有为的疑虑与反对大体出于两方面原因。就学术思想而言，同出于古文经学背景的诸士大夫相信，孔子为圣王谱系之末，六经为圣王之法的叠累集合。而康有为的《孔子改制考》、《新学伪经考》，一则突出孔子的绝对意义，以显明教主色彩，以五帝三王之美制为托古，打破了古文学的圣王谱系；一则剔除伪经，将六经系于孔子一身，彻底颠覆了古文学的经学传统。无论叶德辉还是陈宝箴，均从康氏两《考》入手批判其孔教思想，正是看到了二者的内在联系。
再就政治取向而言，虽均以“保国保教”自任，但翼教派与康的旨趣大异。翼教派所保“国”为清廷，“教”为君父大义，康氏则欲建立以六经之教为根基的君主立宪国家。陈宝箴敏感地看到了孔教的“政治威胁”：
逮康有为当海禁大开之时，见欧洲各国尊崇教皇，执持国政……而孔子之教散漫无纪，以视欧洲教皇之权力，其徒所至，皆足以执其国政者不可同日而语。是以愤懑郁积，援素王之号，执以元统天之说，推崇孔子以为教主，欲与耶稣比权量力，以开民智，以行其政教。[8]
陈氏怀疑，康有为出于贪慕耶教之尊势而新建之“孔教”，将危及清廷政权。而且，其用孔教来辅翼变法主张，终将变乱华夏的政教体系。就这样，康有为“保中国不保大清”的“祸心”再次被坐实。
孔教思想自然非如上述原因可所逆测，只是辨诬工作于此不遑展开。本文更关心的是翼教派意见所带来的连锁反应。基于如上原因，翼教派及更多的人径以耶教的面貌来理解孔教的性质。在戊戌之际古今中西相激荡的思想场域中，“貌孔心夷”与“中国无教”这对相反的观点相遇，并未有助于澄清孔教的真实面貌，反而激发出了“孔教是否为宗教”的新争议，使其愈发扑朔迷离。
我们看到，“貌孔心夷”与“中国无教”的对立，背后却同样以耶教为坐标来打量孔教。这意味着，无论是回应二者，还是其汇合而成的“孔教是否为宗教”之疑，关键均在于扭转、解构其内在的耶教立场，从而重构教的分类，找到描述、区分孔教与耶教的恰当方式。只是康有为未遑用力于此，对他来说，此际孔教还面临着更紧迫的焦虑。
（二）保教焦虑：“教争”与孔教的普遍性
上文我们已看到，近代变局中耶教乃至大地诸教的闯入给中国带来了巨大的冲击和考验。在种种内忧外患的夹逼下，如何保全中国作为孔教国家的性质，即“保教”问题，是戊戌以来康有为孔教思想的主要焦虑。面临以耶教为首的大地诸教的威胁，“保教”也就转化、凸显为“教争”的问题。为此，康有为从不同维度入手做了许多努力与尝试。
现实维度中，作为保教的制度设计，孔教会利用现有的儒生群体和文庙体系，抟聚、重组经典教育的格局，使经典恢复对世道人心的润泽，安内以攘外，抵抗耶教在基层社会的迅速扩张。且作为以教治教的“外交”部门，杜绝因教案寻衅的可能。
再者，历史合法性维度中，康氏屡提孔教为“国魂”、“国教”等说，强调孔教之于中国的“向来我属性”，以凸显耶教的异质性。他认为，孔教原初地形塑了文明的样貌，且与文明的历史脉络紧密相关。中国受经典教化二千余年，“吾举国皆在孔子教中”[9]。是故，中国人应当珍爱自己的国教、国魂与文明传统，不可转投他教的生活形态。诉诸历史传统的论争方式，在康氏后来的孔教言说中，不断得到回响。
但是，以上两条径路的努力，均不足以根本解决问题。这是因为，耶教等作为人类生活的其他样态，披着西方“新世界”富强文明的外衣，从根本上迫使孔教必须重新证明其规范人类生活的正当性。“保教”的事业，更重要的是论证孔教较之耶教等大地诸教的价值优先与普遍性，亦即在价值的、普遍主义的维度赢得“教争”。所谓普遍主义维度，是纯粹在“教”与人性、人类生活形态的关系等根本问题中的讨论。其中褪去了国家、民族甚至文化的差异，是一个“天下主义”的维度。可以说，“保教”事业在“保（国）教”外，必不可少地需要一条“保（天下）教”的径路，即维系孔教普遍主义维度的努力。
其实，如转从康氏思想内部出发，普遍主义的焦虑亦有其理路，而非仅由诸教相逼所致。这是因为，近代变局以前，中国即为“天下”，孔教本即“天下教”；只是在大地交通，中国成为万国之一后，孔教才成为“国教”，而其原有的普遍主义维度骤然瓦解了。对康有为及同时代的士大夫而言，儒学普遍主义面临陷落的危机，是他们内心最深切的焦虑。当孔教从一统之天下被抛入新一轮“教争”中时，如何证明自身依旧“于道最为高”[10]，以重新撑起天下主义的向度，是康有为深以自任的事业，也构成了贯穿他一生著作的暗线。在前《中庸注》时期，他有过几种不同的尝试。
例如，在前今文经学色彩的孔教思想中，康有为就曾尝试以阴阳为诸教分类，分判其高下。《康子内外篇·性学》中说：
然余谓教有二而已。其立国家、治人民，皆有君臣父子夫妇兄弟之伦，士农工商之业，鬼神巫祝之俗，《诗》《书》礼乐之教，蔬果鱼肉之食，皆孔氏之教也，伏羲、神农、黄帝、尧、舜所传也，凡地球内之国，靡能外之。其戒肉不食、戒妻不娶，朝夕膜拜其教祖，绝四民之业，拒四术之学，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶稣、马哈林一切杂教，皆从此出也。圣人之教，顺人之情，阳教也；佛氏之教，逆人之情，阴教也。[11]
阳教仅为孔教一家，阴教为佛、耶诸教，这“一”与“多”的对举显然不是要做出客观准确的分类，康有为实以孔教的眼光审视大地诸教。而且，阴阳范畴虽相对，但内在的具有价值区分，教与人情的关系是划分二者的标准。以孔教为阳，旨在点明其“凡地球内之国，靡能外之”的普遍性。相应地，阴教离于人情，是人所不堪，其普遍性自然有欠缺。不过，康此时的孔教理论还未成熟，特别是顺逆阴阳的框架随即陷入了相生相成的循环论。但是，一与多的视角、以教与性情关系为价值标准等特征仍具意义，其在《中庸注》与“人道教”说中得到了继承。
除此直接的理论尝试外，康有为转从孔教曾经成为“天下教”的经历中去寻找启发。《孔子改制考》的写作内在地具有这一目的。这部“孔教发源与统一史”，由《周末诸子并起创教考》起，经《孔子为制法之王考》、《儒攻诸子考》等，至《汉武帝后儒教一统考》毕的结构，刻画了一条由诸子蜂起争教到孔教一统、诸子迹息的历史轨迹，暗中处理了孔教与诸子的价值高下。他试图借此说明，在诸教相争的价值抗衡中，孔教的普遍性得到了历史的验证，揭示出一种历史中的信念。这一历史观同样在《中庸注》和“人道教”说中有所回响。
而《中庸》，这篇康氏早自广州讲学时期就极为重视的经典文本[12]，亦与此思路相关。甚至可以说，《孔子改制考》的诸多论述及其书写结构，均与其《中庸》学有切实的关联。因他发现，子思恰逢诸教相攻最烈的时期，其作《中庸》正是对孔教与诸子异教的价值等次作出分判。深入到《中庸》的思考中去，就是回顾和总结孔教在“旧天下”中赢得“教争”的经验，为当下新一轮“教争”提供借鉴。《万木草堂口说》中保存了大量这一时期的思考，让我们得以窥见康有为早期《中庸》学的旨趣与脉络。这些思想碎片又在戊戌之后迅速汇集，激荡出更大的思想能量。
至此，我们梳理了康有为前期孔教思想所面临的两个基本困局，即孔教性质之争与普遍性之争。而且，在很大程度上，又需先行厘清性质问题，孔教与大地诸教的“教争”才能正式展开，否则被判为非“教”的孔教从根本上失去了相争的资格。凡此种种复杂纠葛的思想纽结，至戊戌之际，康有为还无暇与无力解开。戊戌事败后，流亡中的他有了充分的时间思考。带着上述困扰，他进入经典世界去寻找启发，而首先回到的仍是《中庸》。[13]在《中庸注》里，他给了孔教一个全新的定位——人道教，并赋予其丰富的价值内涵，由是展开了一系列对上述问题的回应。
二 《中庸注》与“人道教”说的建立——以“性道教”与“中庸”新解为例
（一）《中庸》：“孔子之教论”
在进入《中庸》的经典世界前，有必要先行略述康有为对《中庸》的定位，特别是此篇与孔教问题的联系。
早自广州讲学时期，康有为就已注意到子思与《中庸》的意义，尤其是其与孔子及六经的关系。换言之，他是分别从子思在道统中的位置和《中庸》在经典系统中的地位两方面来衡量其重要性的。而这些思考也延续到后来他对《中庸》与孔教的关系的理解中去。就道统中的位置言，康氏认为，子思是孔子大道最好的传人：
子思之能述圣祖之德如是其大，颜子而外，其直接孔子之传乎？[14]
《万木草堂口说》如此称许子思者比比皆是。所谓“述圣祖之德”，是化用郑玄对《中庸》篇旨的概括，康氏许此语为“口说相传”[15]，足见其重视。因他看来，“述祖德”即如同为孔子作“行状”，他曾说：“《中庸》直是孔子一篇行状，郑谓子思述圣祖之德是也”[16]，“《中庸》，孔子列传也，行状也”[17]。总的来说，康氏认为，孔子之道精深环博、无运不在，七十子后学各得孔子之一体。而圣孙子思恰恰因其得孔子之大体，亦即最接近完整地理解孔子大道的全貌，才有能力为孔子作“行状”。
在之后的《中庸注序》中，这一思路得到了继承：
孔子之道大矣，荡荡如天，民难名之，惟圣孙子思亲传文道，具知圣统。其云“昭明圣祖之德”，犹述作孔子之行状尔。子思既趋庭捧手，兼传有子、子游之统，备知盛德至道之全体。[18]
“具知圣统”、“备知全体”云云，康有为更加突出了子思对理解孔子的“媒介”意义。他试图说明，尽管七十子都可由之通达孔子之教，但欲见孔教的全体大用，子思一脉当是一条通途。对此，结合《中庸》与六经的关系，我们也许能够有更明晰的理解。
对于《中庸》在经典系统中的地位，康有为曾给出极高的评价。他说：
《中庸》，六经外第一文章。[19]
首先，对经典系统的层次，康有为坚持做严格区分，他说：“孔子所作之经，弟子口说谓之传记。”[20]六经是圣人制法，口说之传记是贤者述圣之文，二者在价值上有圣、凡之别，必须持守。依此，《中庸》自然是在“六经外”。再者，传记的意义在于解经、通经。通论性质的《中庸》恰恰在“通经”的意义上可称“第一文章”。对此，康有为往往以《王制》与《中庸》并举为说：
《礼记》义理莫过于《中庸》，制度莫过于《王制》。[21]
康氏重视《王制》，在于其与《春秋》的关系。他说：“《王制》即《春秋》之记也。”[22]这是说，循着《王制》的制度图景，可理解《春秋》对天下的规划。其“记”的身份与“制度莫过”处便体现出来了。相应的，《中庸》之为“记”与其“义理莫过”，乃至所谓“第一”者，亦首要的在于同《春秋》的关系。康有为明确说：“《小戴记》中，《中庸》言义理，《王制》言制度，同为孔子大义，通此即可通《春秋》”[23]，又“能通《中庸》，可通《春秋》”[24]。在康氏的经学系统中，《春秋》居六经之核心地位，通于《春秋》者无疑可进与五经相通。最后，于康氏言，《中庸》所以贯通六经处，在于其洞察了孔子制法之理。他说：
全部《中庸》为孔子说法。[25]
“为孔子说法”即讲述孔子何以立其法度，《中庸》的意义已豁然显现。这是因为，六经为孔子制法之书，而其中未尝论及制法之理；世人未尝不知孔子作六经以改制，却无以知孔子制法之原。可以说，六经如大宪章，《中庸》则如同一本宪法学原理。
而《中庸注序》中，康有为更是综合了前述说法，并将其与孔教问题紧密结合。他说：
孔子之教论，莫精于子思《中庸》一篇。[26]
“莫精”与前述“第一”相呼应，“教论”即是论其教，与前述“为孔子说法”相近。这是说，孔子作六经以为教，子思作《中庸》以论孔子之教，即揭示出孔子制六经之法背后的理据与基础。在他这里，《中庸》是通达六经之教的重要路径。不难看出，此与前述“具知圣统”诸语是同一道理的不同表达。
在上述意义中，《中庸》成为了收摄六经系统，对孔教思想内部做出归纳的“原理性”文本。此外，《中庸》作为“孔子之教论”，似乎还蕴藏着一个外部面向的解释。其中亦有康有为草堂时期的思想渊源。康氏曾说：
中庸道理专对异教说。[27]
依《孔子改制考》云，孔教创生于诸子蜂起创教与相攻的混乱时局之中，孔教从发源起就面临异教的夹逼。而子思之《中庸》在“六经外”，亦在一定程度上承担了回应诸子之攻讦的使命。“中庸道理”不管是否使用书名号，均使这篇文章成为了一个“教争”的文本。因此，“教论”也同时包含了针对诸子异教的正当性与普遍性论争。康有为说：“读孔子之经与传记，须知其为攻异教说。”[28]“攻异教”是其赋予《中庸》的另一种理论色彩。
至此，我们对康有为如何将《中庸》文本和孔教问题关联起来，特别是《中庸》作为孔教“原理”文本与“教争”文本的两种面向，做了基本交代。下面我们就可以进入康有为《中庸注》本身，看他如何围绕这一经典，在上述两种面向之间，构建起“人道教”的理论。
（二）“性道教”新解与“人道教”之名的蕴生
在首节梳理孔教身份之争时，我们觉察到，与耶教等宗教紧盯着信仰生活不放相比，以六经为教的孔教似乎缺乏一个更精炼的概括或曰焦点。当然，就孔教本身来说，六经系统是不需要一种归纳，甚至是拒斥一种可能拘系一端而致其不能周备的概括的。但在“教争”的战局中，缺乏焦点就如同先行失守了阵地，论争甚至无从开展，同时也为误会孔教的性质敞开了罅隙。故我们会看到，在西人“无教”的质疑面前，康有为无法直接反驳的喑默之感；以及，在耶教明确标榜信仰的映照下，焦点模糊的孔教多容易被误解。故而欲解开身份迷局，首先需为六经之教提炼出一个更明确的性质。这一提炼，不能从六经内部给出，因六经体性殊别，恐致以偏概全。而《中庸》这一在“六经外”，又能整全性的通达六经的文本，就成了康有为运思的支点。
就《中庸》开篇自“天命”以至“万物育焉”一章，康氏以为“总论孔教之本”[29]。也恰恰通过对此章发首“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句的新解，他得出了对孔教性质的精炼概括——人道教。其综论三句大旨云：
言孔子之教始于人道，孔子道之出于人性，而人性本于天生，以明孔教之原于天而宜于人也。[30]
“原于天”即是“人性出于天生”的一面，指向“天命”句；“宜于人”则点明了孔教与人性、人道的关系，指向“率性”、“修道”二句。于康氏观之，开篇三句最直捷简明地概括了孔子立教的根本原理。无论是在《中庸》学史上，还是对孔教思想的发展而言，这一说法均有前所未见的突破性。深入到性道教的脉络中去，有助于我们进一步了解这一思想的内在力量。
先就“性”而言，康有为越过了宋人的性命之学，尝试回到董仲舒处。《中庸注》云“性者，生之质也”[31]，乃借用《天人三策》语。简言之，性是每个人受生成身都禀赋到的品质，或曰自然属性。在此层面上，“性”与“身”的意义紧密相关，其丰富性得到了充分展现。如《中庸》“君子之道，本诸身”句康注云：
既为人身，故衣服、饮食、宫室，即因人身而制之；器械，声乐，礼文，皆因人耳目口鼻，四肢百体而制之。内自性情之微，外及衡度之粗，皆以身为之本……孔子之道，皆近取诸身，故能合乎人性，协乎人情，准乎人度，故可行也。[32]
康有为对“性”的理解，既包括耳目口鼻、四肢百体的感受和欲求，也有细微的情感、禀性；既包括天赋的道德明觉，也有日用伦常的自然发用。这一对“性”丰富甚至略带驳杂的认识，与他对“道”、“教”的看法是相互融摄的。对孔教博大而切近形象的塑造，使他不可能推究一种纯粹却有局限的“性”的观点。
再就“道”而言，康氏注“率性之谓道”云：
《易》曰：“乾道变化，各正性命。”[33]率，循也。循人人公共禀受之性，则可公共互行，故谓之道也。[34]
“道”之所以能为所有人都接受、从事和践行，是因为“道”本身就依从、因循人性自然。职是之故，“道”即是“人道”。康有为将其自《实理公法全书》中就极为重视的“人道”观念填入到性、道、教的脉络中来，并使之成为孔子立教的奠基性环节。
对于“人道”，他在《中庸注》强调“可行”与“公共”两个角度的规定。如他说：“道者，可行之谓。”[35]道必须是可以亲切践行的人类生活，也只有依从于人性才能可行。“公共”则进一步突出了道不离性的特征：如果一种行为不能成为公共性的，则一定因其有违人性，也就不能称之为“道”。
是故，康氏认为：“人性之有交接云为无离之者，即为人道也。自形上言之则为阴阳，自继成言之则为善性，自形下言之则为夫妇、父子、君臣、朋友，皆人道之不可离也。”[36]在更普遍的意义上，“人道”涵括了人类生活的一切领域，是一个统摄形上形下的整全之道。
不过，值得注意的是，对于“鬼神”是否属于“人道”范畴，《中庸注》的态度颇显微妙。首先，他说：“道也者，非以为鬼神道，非以为木石鹿豕道，以为人之道也。”[37]道应是以人类生活而非以“鬼神”等为中心的。但儒家观念中，作为知气、精魂的“鬼神”与现世人生充满联系而非绝隔，故“凡两间灵气昭明充塞，虽在人道之外，而体乎物气之中”[38]，“鬼神”处于人道的边缘地带。特别是孔子数次言及“鬼神”，如《中庸》“子曰：‘鬼神之为德，其盛矣乎’”，康注云：“因物之精制为之，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服，孔子意也。”[39]在将其视作人类生活的固有现象，并转化为神道设教之法时，“鬼神”则又向“人道”范畴迈进了一大步。这种微妙的纠结，固然体现了“人道”观念的因其广泛而来的模糊性，却也有其更深的考虑。在“人道教”说展开后，其微意就得到了更充分的揭示。
最后来看“修道之谓教”的层次。康注云：
修，治也。道者，可行之谓，尚多粗而未精；善道者，以其法传之人人，故谓之教也。[40]
虽然人类生活有其“道”需要尊重，但这并不意味“人道”是能够自然圆满而不必规范的。孔子作为“善道者”，其教化是使人道由粗砺转为精妙的关键，是基于人类生活共同法则而制作礼乐法度，对“人道”的方方面面起到“修治品节”[41]的作用。
故而，人道与孔教的关系，可以从两种角度来讨论。如从孔子改制立教的角度说，孔教是因于或者说始于人道的。将人道与孔教析为二事，可以见道、教的精粗之别。若从孔子的教化是对人道的规范和提升来说，孔教则是在更高的意义上肯定和容纳了人道，所以他说：“孔子之教，盖人道不可离者也。”[42]
其实，所谓“修治品节”之教，落实在具体处，仍是六经改制的事件。《中庸注》相比之前孔教思想的突破和推进在于，借助“性、道、教”的脉络，为美富精妙的六经之教归纳出一个背后的立教原理，从而推导出孔教的根本特征——人道教。我们甚至可以说，“人道教”一词就是经康氏新解后“性、道、教”脉络的缩影。
至于这一名词如何成为康氏解决孔教身份之争的利器，我们会在下一章详细分析。在此之前，我们还有必要看看康氏如何通过对“中庸”的新解，为“人道教”一名注入价值内涵。
（三）“中庸”新解与“人道教”的普遍性品格
康有为认为，在总论孔教之本后，次章自“仲尼曰：君子中庸”至“惟圣者能之”就极为点题地转入了对孔教价值特性的探讨。他综论次章大旨云：
只论孔子中庸之美，叹惜道之不行，由于异道之交惑……盖子思之时，孔教未一，反复丁宁而嗟叹之。[43]
可见，这一探讨是在“异道交惑”、“孔教未一”，亦即“教争”的局势中展开的。这意味着，孔教的价值特性是在同异教的比较中得到确证和彰明的。这让我们回想起“中庸道理专对异教说”一语。而我们还关心的是，孔教的“中庸之美”又与其为“人道教”有着何种联系。凡此种种，尚待慢慢绎而来。
首先，关于“中庸”之德，次章发首即以“君子”、“小人”的对立作了一个直截的分判：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。’”康氏解君子、小人之别曰：
君子者，从儒教中人，履中庸之道者也；小人者，背儒教之徒，故反中庸之行。[44]
依康注，君子、小人的区分非是以人之德性或地位言，而是以“教”之品格言。孔子这里讲述了一个判定教之品格的道理：从孔教之人为君子，因其能践履中庸的道理；背孔教之人为小人，所行均有违中庸。如将此理落实到春秋战国之际的历史语境，则“君子”、“小人”为孔教与诸子教之分；《万木草堂口说》“君子指孔子，非泛指后贤”，“反中庸之小人，指当时改制诸子”[45]可证。
那么，孔教之所谓“中庸”者，其真实内涵为何？康注“中庸”二字云：
朱子曰：“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然。”孔子之道是也。[46]
先需说明，朱子的注解文字平正通达，但背后是关于已发未发、中和诸说的深密考虑。康氏对朱子的引述是托其平易切实之辞以言己意，我们需在他自己的思想世界中做出理解。“中庸”一词，二字实各有偏重。所谓“中”，指孔子改制恰到好处，无偏颇之蔽，如康氏谓：“中者，孔子制礼之中”[47]，“中者，凡孔子制度皆是”[48]。所谓“庸”，指孔子法度合于平常日用之理，又是“天命之当然”，即“庸言之信，庸德之谨”式的切近面貌。不过，“中庸”是恰到何者的好处，合于谁人的平常与当然？“天命”二字指示我们仍需回到《中庸》开篇去获得理解。
上文在性、道、教的脉络中，指出“人道”作为孔子立教的主要内容的意义。事实上，作为孔教价值特性的表达，康有为正是在“人道”的背景中理解和定义“中庸”的。《中庸注序》云：
而所以行之后世，为人不可离者，则以其不高不卑，不偏不蔽，务因其宜，而得人道之中；不怪不空，不滞不固，务令可行，而为人道之用。[49]
“中”即“宜”义，“得人道之中”即是宜（中）于人道。对于人类生活来说，政教法度是否适宜是最为重要的。越是切近于人性、人情的本旨，“教”就越具备普遍性。康有为说：“政教之先成而光大，必其与民人相宜者。凡物之得失难言，而宜不宜易见，孔子故郑重于一宜。宜则绝无阻碍，人咸应之。”[50]这意味着，作为人道教，孔教在立教之初就对自身有普遍性的要求。又，庸字从用从庚，“用”为切于日用常行，“庚”表其反复从事之义。“庸”正是在人伦日用的不断重复中，见其平常、平易的面貌。“得人道之用”，说明孔子不离日用常行为教。前述对于“人道”之“可行”与“公共”的双重规定已内在地融入到“中庸”的精神中。
总之，孔子“中庸之美”并非是某种高蹈玄妙的价值特性，其正是表征出了一种合于人类生活之宜，又切近于日用常行的普遍主义品格。甚至还可以说，这一德性是在孔子率性为道、修道为教中就已注定成就的，因为“中庸”恰恰是“人道之中庸”。
正如本节开篇所言，“中庸之美”需在与异教的对照中更显珍贵。就与“君子”相对的“小人”而言，诸子教之“反中庸”，在于其法度往往“过”与“不及”。《中庸》“子曰：道之不行也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也”，康注云：
寂灭希微，知者过之也；阴阳坚白，愚者不及也。舍身救人，绝欲出家，裘葛为衣，并耕为食，贤者过之也；为我任性，名法权术，不肖者不及也。[51]
康有为这里不仅把诸子教依中庸之准绳分判为过与不及、贤与不肖二端。[52]值得玩味的是，“寂灭希微”、“舍身救人”、“绝欲出家”等还隐指佛、耶诸外国异教。然诸子或为塞情蔽欲、隐退曲全之素隐，或有薄葬短丧、耗精悴神之行怪，失中失庸处难为一一言之。究根结底，皆由于其教“远于人道，人情不堪，只可一二畸形为之，不能人人共行”[53]。
我们看到，与早期阳教、阴教的划分相同，《中庸注》对“君子中庸，小人反中庸”的新解同样贯穿着“一”与“多”的对立结构。这一模式内在的安排了孔教与异教普遍性品格的等次。而借助关于“中庸”另一语的新解，康有为又转从整全之“一”与一隅之“多”的角度，解读孔教与诸子教的价值关系，在更高的层面上为孔教赢得价值普遍性。
《中庸》“子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣”，康注曰：
天下之道教多矣，然如耳目鼻口，各得一隅，寡能齐天地之容，协群生之宜者。惟孔子中庸之道，虽极平常，而实诣其至极，惜诸子之偏袤，而不能为也。民，谓当时诸子之徒。[54]
平常与偏袤的对立，沿袭了上述中庸与反中庸的关系，而康氏则进一步将此价值分际，纳入到整全与一隅的框架中。这一框架，源自他对《庄子·天下》篇的诠释。
康氏认为，《天下》篇描绘的一幅由整全周备之“道术”分裂为百家众技之“方术”的图景，并非是古今学术变迁的轨迹，而是在隐喻孔教与诸子教的价值关系。故《天下》篇中“古之人其备乎”云云的“道术”即指孔子之学，而所谓“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”是对孔子普遍性品格最为赅备的称举。[55]相应的，诸子百家之学，作为由“道术”中“分裂”出的方隅之术，其普遍性也就落于下乘。
带着上述理解，我们回到“中庸其至矣乎”句中来。康氏以为，孔子之教，“极高明而道中庸”，即往往于平易切近中见精深奥玮之理，故能合于人道中庸，而协群生之宜。而诸子教或过或不及，虽各有所长，时有所用，却仅如耳目鼻口，皆有所欲、有所明而不能相通，因此不得成为所有人都适宜的教化。正如整全的道术可包容诸偏蔽一隅的方术，孔教与诸子教的价值普遍性，也就呈现出“诸子之学悉受（孔子）范围”[56]的景象。
可以想见，“君子”“小人”的分判仍停留在“教争”的对峙关系中。而此处以整全与一隅比喻孔教与诸子教的关系，则彻底消解了诸子教向孔教展开争执的可能性。这一解释所蕴含的内在力量在于，其暗示着，作为人道教的孔教是人类历史的必然选择。先前《孔子改制考》表现出的诸子迹息、孔教一统的历史轨迹，在“中庸”新解中得到了更明确的理论总结。由此，人道教的普遍性品格也进一步深化为康氏的历史哲学，让他有信心来面对当下与大地诸教的新一轮“教争”。
三 “人道教”说之展开及与《中庸注》的内在联系
（一）以人道教的视角重构教之类型
完成《中庸注》后，人道教，这一新的孔教理论，得到了更充分的展开和灵活的表达，并逐渐成为贯穿之后几乎所有孔教文本的线索。自然，这些孔教论说也时常浮现《中庸注》的思想身影。例如，开篇引《孔教会序一》之语，其下康氏即引《中庸》“道不远人”句，以明“凡饮食男女别声被色而为人者，皆在孔教之中”[57]的普遍性。而《孔教会序二》云：“夫孔子之道，本于天而不远人，人之性出于天，故因人性以为道。若男女食味被服别声，人之性也。但品而节之，而不绝之，故至易至简，而人不可须臾离其道也。”[58]此则俨然是对孔子立教原理的复述，而且又结合了“道不可须臾离”一句。诸如此类，不胜枚举。
不过，上述例证仍是相当表面的。对孔教理论而言，“人道教”说真正崭新且重要的意义，在于其成为一个明确的焦点和基本的视角。透过“人道教”的视焦，康氏重新审视大地诸教，由之开启对西人“无教”论的解构，并重构“教”之类型，最终在根本上回应了戊戌以来“孔教是否为宗教”的争议。而我们会看到，这一以“人道教”为支点而展开的解构与重构，仍与《中庸注》的某些思想片段紧密联系着。
首先，康有为给出自己对“教”的定义。他说：
夫凡为圆首方足之人，身外之交际，身内之云为，持循何方，节文何若，必有教焉以为之导。[59]
这是说，只要对人之行动坐卧、接触交往有所规范，就必然离不开“教”。看似平实的叙述下面，隐含的是孔教思想的理论基础与新阐释的结合体。“持循”、“节文”均指礼乐、制度对人生的规范，是“改制立教”说的延伸。而“身外之交际”、“身内之云为”两方面共同组成了人类生活的整全领域——“人道”。恰恰在《中庸注》里，“交接云为”是康有为对“人道”的典型描述之一，他说：“人性之有交接云为，无离之者，即为人道也。”[60]这意味着，康有为对“教”的定义，在根本视角上是从“人道教”传统出发的。故而我们就理解，《中华救国论》的定义：“夫人之食饮男女，天也；若夫身外之交际，身内之云为，持循何所，节文何加，则必有教焉以导之。”[61]与“性道教”新解的脉络如此相似。
而且，上述定义意味着，无论何种教，首要的都是面对人类生活。对耶教及其“中国无教”论而言，这一定义极具颠覆性。与耶教将“教”限于信仰生活的领域不同，康氏以更普遍的人类生活维度来理解“教”。在此普遍性视野中，信仰生活只是人类生活的有限区域之一，信仰只是“教”的诸方式之一。前述耶教立场下的宰制性消解了，人道教与信仰之诸“宗教”，作为不同类型之教具有了平等地位。
其次，为了更好地承认孔教的身份，康有为进而审视耶、回诸教的性质，为重新命名和分类做好准备。他以一种“人类学”的方式追溯了信仰宗教的起源：
古者民愚，阴冥之中事事物物皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼；而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民……欧亚之人，俗皆略同，此耶回所以成教宗而能大行。[62]
如处身于神圣信仰中，宗教是无所谓“起源”的。探寻起源的尝试，就是站在信仰之外，以人的视角作历史化的考察，随之而至的是信仰之神圣性的消解。故我们发现某种倒置：诸信仰之神圣天国，在康氏看来只是对阴冥、鬼神的想象；天国在人类生活之“上”，而阴冥、鬼神只在人道之“外”——这点《中庸注》已导其先。位置的降格是意义消解过程的形象化，其同时也暗示着，依上述定义，诸信仰宗教似乎偏离了“教”应关注人类生活的本旨。
再进一步，诸信仰之“神圣性”，在他这里，只是某种“适用性”。诸宗教人物不再是联结天国与人世，传达神圣法则的唯一者，而是根据人性的恐惧，虚构鬼神形象以立教的“教主”。不是神制定了律法，而是为了施行律法需制造一个神。我们记得，《中庸注》认为“孔子兼言鬼神，而盛称其德”，正是“孔子神道设教意”[63]。这意味着，鬼神与天国诸形象虽在人道之外，但作为立教的方式与手段，对人道仍有意义。可见，《中庸注》对“鬼神”是否属于“人道”范畴的微妙态度，实际上已是出于考察诸信仰宗教之性质的目的，而做出初步的理论演练。
最后，康有为借对“religion”一词的翻译，赋予诸“宗教”一个新的名称——神道教，以终结整个争议。他说：
今即不泥文义，而姑从其意而虚会之。其曰宗教家者，耶、佛、回之言神道者也；非言神道者，不得号曰宗教也。若如其意义，则非宗教也，乃神道也。今欧美各学校于研求耶教经典之科，日人亦知译为神科矣。然则于耶、佛、回之教，何不译曰神道乎？[64]
“religion”之为“宗教”，出于日人转译，康氏素以为不辞。[65]他认为，既然诸教皆行神道设教之法，则应译为“神道教”。与日人生硬而不知所云的翻译不同，“神道教”之名是以自身文明传统消化异己传统后的“定性”而来。相应的，此译名也以将“孔教是否为宗教”的争论转化为“孔教是否为神道教”的问法的方式，做出了回答。准确来说，这一问法转化的前后甚至是两个问题。
提问的方式往往内在规定了答语的方向。“孔教是否为宗教”的问法，内在的以信仰等同于宗教，注定了争论无法摆脱西人“无教”论的桎梏。即使争称“是”，也仅只是在论证孔教在多大程度上接近耶教式的信仰。假使我们能逼迫康氏必须回答这一问题，他应该会否认，但这又无异于肯定了“无教”的贬斥。“孔教是否为宗教”的问题本就是个治丝益棼的泥沼。
康有为的审慎与深刻，在于从未跳入这一问法的陷阱，而是径直挑战其深处文明的冲突。而经过了《中庸注》以来的努力，“孔教是否为神道教”的问法从属于康氏对“教”的重新理解与分类。人道教自然不是神道教，扑朔迷离的“宗教”之争被一举化解，变成了一个相当多余的疑问。问法的转变，根本上是从耶教立场到孔教视角的巨大扭转。以“人道教”说为根柢，且汇聚起《中庸注》以来的众多思想片段，康有为不只回答了戊戌以来的争议，更彻底回应了西方文明的发难。
最终，人道教与神道教，成为了康有为理解大地诸教之性质的一对基本范畴，一种新的分类。他说：
人之生世，不能无教。教有二，有人道教，有神道教。耶、佛、回诸教皆言神，惟孔子之教为人道之教。[66]
值得注意，二者的构词法有所不同。“神道教”一词中，“神道”为方式，“教”为目的，意为借神道以行教；“人道教”一词则“人道”是对象，与“教”的关系也更复杂紧密，意为面向人道的教化。而且，这一分类法中再次出现了一与多的对立。这都提示我们，其中可能蕴含着价值区分，又与康氏的“保教”焦虑有着直接的联系。
（二）以《中庸注》的思路分判教之高下
如仔细回想，解释“君子”、“小人”之分时，康有为从更普遍的层面给出了用以辨别古今一切异教的原理，而非从文本语境出发，指实为孔教与诸子教之分。再者，对“反中庸”的解释，还隐将当下的佛、耶诸教带入进来。这类穿越于古今、文本与现实间的细节，严格来说有违注经体式。但也向读者揭示出，于康氏而言，经典不是历史陈迹而是永恒常道，考察孔教与诸子教之争，旨在从中找到回应新一轮“教争”的方法。而“人道教”说的展开也就沿着“中庸”新解的思路，重新分判人道教与神道教之高下。
首先，“中庸道理专对异教说”仍然有效。与大地诸教相比，孔教依然是因其最适宜于人道，而具备更高的普遍性。甚至反过来说，只有在神道教的映衬下，孔教的“中庸之美”才能表现出来。他说：
必知婆罗门、佛、耶、回各教之制，由各方面而观，乃知孔子改制立教为人道也。婆罗门教，身不被衣，腰束一带。食一搤米，或一日一食，或数日一食，或至七日、九日乃至一月始一食。不居房屋，或于树下、土沟中以之止息……佛之为教，舍身爱物，故断臂饲鹰，割肉饲虎。僧不娶妇，尼不嫁夫，耶之天主教亦然，神父不能娶妻，则无男女之好，无父子之亲。但言专养灵魂，求升天上，或不失人身，或不堕轮回。是皆无与人事，所谓神教，非人道也。[67]
康有为历数了婆罗门教、佛教、耶教诸多悖于人性、人道处。婆罗门教绝食伤身之苦行，较墨学亦过之，而佛教之舍身爱物，虽博爱仁慈，但总非人情所愿，为人道所难行。且饮食男女，人之大欲，佛、耶二教断欲绝情，夫妇一伦无以好合，父子一伦亦无从建立，人类生活就难以开展下去。《中庸注》反复强调“道”的切近与可行，“中庸”的品格亦由之而来。而神道教诸法，其道太觳，使民不堪，恰恰是离于人道的，也就是“反中庸”的。
归根结底，这是神道设教方式本身的弊病。虚设鬼神世界以震怖世人，使得神道教中人有了“专养灵魂，求生天人”的幻想。康氏强调，作为一种教，仍应以人为准：
我辈圆颅方趾，不是天神，不是禽兽，无论为官、为民，为士、农、工、商，总而言之曰，人既在世界，生而为人，即有人之道，即应和人之所以为人之道。[68]
《中庸注》云：“道者，非以为鬼神道，非以为木石鹿豕道，以为人之道也。”[69]“不是天神，不是禽兽”一语出乎此，而在严格意义上将鬼神与禽兽排除在人道之外。康氏看来，以神道为教固然是一种惩恶扬善的方式，但以崇拜神灵、解脱灵魂为教旨，则于根本上偏离了人生而为人的真实，即“性”。由之发展出来的以德报怨、获辱不校、舍身饲虎式的博爱仁慈，则非“循人人公共禀受之性”，过于人道而显得偏蔽了。孔教与神道诸教的高下，如二千年前孔教与诸子教之争一样，在人道的层面上，以“君子中庸，小人反中庸”的方式得到了分判。
再者，神道教以方式命名，人道教以对象命名，方式有许多，对象则唯一。这意味着，基于人类生活的丰富面向，人道教有诸种不同的“教法”，神道设教亦在其中。借对《中庸》“鬼神之为德，其盛矣乎”句的阐释，康氏已揭示出这一点。非惟如此，他进一步说：“佛氏专言鬼，耶氏专言神，孔子兼言鬼神，而盛称其德。”[70]开篇《孔教会序一》言孔子之道“明乎鬼神”乃承此而来。这暗示着，凡神道教所重，无不在人道教范围内。这一思路，随着论说的丰富得到了充分的发展。
如耶教言天、言上帝，康有为则说：
《诗》、《书》所载，语必称天。“明明在上，赫赫在下。天难忱斯，不易维王。天位殷适，使不挟四方。”六语之中，称天者四。又曰：“上帝临汝，无贰尔心”，“获罪于天，无所祷也”。诸经所述，不可胜数，虽耶教尊天之切，又岂有过此？[71]
孔教以六经为本，证明孔教亦言天与上帝，经典仍是他最终的依据。鬼神之说同样如此，六经中言鬼、神、魂魄处比比皆是。[72]经典有郊、社、宗庙之礼，以祭祀尊奉天神人鬼。《中庸注》亦言：“孔子大道之本人伦、鬼神、天祖。”[73]
而且，诸教于天神、人鬼、魂魄数端各有偏重，致使其法度更为偏蔽滞塞；孔教则本末精粗，无运不在。康氏说：
（耶教）独尊天而寡及父母，言仁而寡言孝。（佛教）尊魂而少言修身也。孔子则天与父母并重，故仁孝兼举，魂与体魄交养，故性命双修。庄子称孔子本神明，育万物，本末精粗，六通四辟，其运无乎不在。[74]
无论是佛、耶之偏蔽与孔教之兼重的对比，还是对《天下》篇语的引述，都提示我们，康氏是以“中庸其至矣乎”新解的思路，在整全与一隅的模式中衡定人道教与神道教的普遍性品格。而作为局限性的一隅，神道教全无再与孔教相争的可能性与正当性。前文已表明，这意味着，人道教的普遍主义品格使之成为了人类历史的最好选择。
最终，康有为由此将人道教与神道教的价值序列，置于人类历史之中。这一点，其实在《中庸注》已初具雏形。仍是“鬼神之为德”句康注，其末云：“太古多鬼，中古少神，人愈智，则鬼神愈少。”日后这一思路逐渐充实丰满为一种历史哲学，其内在的思想性也愈发清晰的呈现出来。
首先，在追溯神道教的起源时，康有为着重突出其发生与“太古”、“民愚”的内在联系。他说：“古者民愚，阴冥之中事事物物皆以为鬼神，故太古之教，必多明鬼；而佛、耶、回乃因旧说，为天堂地狱以诱民。”[75]这意味着，因鬼神以使人畏罪慕善，只是对治太古草昧之风的权宜之法；随着人类逐渐开化，神道教的意义就逐渐减弱、消失。康氏不只是以历史化的方式，消解了神道教的普遍性；而且，他衡定“太古”的内在坐标，是孔子改制以扫神教淫祀的事件。
康氏认为，孔子以前，民信奉之鬼神极多，中国淫祀遍地，足见神教之过尊。然至孔子作六经以改制时：
孔子恶神权之太昌而大扫除之，故于当时一切神鬼皆罢弃，惟留天、地、山川、社、稷五祀数者，以临鉴斯民……其仍留山川、社、稷五祀者，俾诸侯、大夫、小民切近而有所畏，亦不得已之事也。若至人智大明，则泛扫之亦易事耳。[76]
作为孔子之法的六经，其中扫除了一切神道之教，惟存五祀。这一扫一存之际，已表明神道是可被扬弃和逐渐剥除的。真正永久适用的，是孔子改制所立的人道教：随着人类文明的进化，人智渐开，德性渐具，便无需鬼神威慑，只需纯粹的人道教化了。
是故，康有为综括上述思想，以文明进化的历史哲学的方式，塑造出一条人类生活从神道教到人道教的发展轨迹，将孔教视为人类历史的必然脉络。他说：
太古草昧尚鬼，则神教为尊；近世文明重人，则人道为重。故人道之教，实从神道而更进焉。[77]
究实言之，孔子改制是这一历史哲学的关键节点。孔子以前，人类生活是太古草昧而神道尊盛的图景，而孔子改制则是去神道而兴人道，出于草昧而进于文明的转折点。这意味着，不仅人道教对神道教的“革命”，是由孔子奠定其必然性的；而且，人类历史由草昧之太古转进于文明之近世的内在驱力，亦全系于孔子一身。
而在我们更为熟知的三世说的框架内，这一轨迹也是相当重要的脉络之一。对此，有学者曾综合康氏散落各处的说法，做出了细致的统计表格，在此不暇全引。[78]概括来说，大体据乱世神教为多，升平世神教与人道教杂处，太平世无复神教，惟用人道教。而自认处于升平世的康有为相信，对于人类世界的未来图景，孔教终会遍行大地，重新成为“天下教”，如同《孔子改制考》中孔教风行、天下咸归的往事重现。他说：“再过千年，未能出其范围。”[79]孔教“中庸之美”的普遍品格，终将为人类历史所拥抱。
结语：文明处境与经典世界——作为路标的“人道教”说
探微“人道教”说，无论对于重新理解康有为与其孔教思想，还是审视文明与儒学的处境，都有路标式的的意义。路标，揭示当下所在的同时，也指点出未来的方向。
首先，作为孔教思想的延伸阐释，“人道教”说是对全球时代诸教相争态势的回应。教争，泛言之亦是文明之争。人道教与神道教的划分，是文明类型的划分，也是对华夏之为文明的肯认。而人道教的“中庸”品格，是康氏尝试解决文明之争，捍卫儒学普遍主义维度的诸多方案之一。重思康有为与孔教思想，首要的是接续其文明视野。而且，“人道教”理论亦旨在为保存自身文明传统的孔教运动提供价值基础。透过这一思想，我们也有必要看到康氏保教事业的艰难与努力。
再者，正如《中庸》作为“六经外第一文章”的意义在于通达六经一样，“人道教”说的路标，最终指向的是以六经为核心的思想体系。故而，作为孔子法的六经，才是孔教与孔教文明的核心，亦是其与大地诸教的最根本区别。康有为的经学著作就是他阐发孔教思想的作品。[80]而孔教生命力的重新焕发，乃至一切保教事业的基础，在康有为看来，正是从重新解释经典开始。
从经学著作，这类可能是康有为最具思想力的文本，去观察他思想世界的全貌，是一条通途。沿着《中庸注》与“人道教”的指引，逐步厘清其余的经学作品，才能更好的深入孔教思想内部。而这些作品又与康氏的身影一并，指示我们在体察当下的文明处境同时，以回到经典世界的方式，守护文明的根基和命脉。
A Study on Kang Youwei’s View of “The Confucianism is the Religion of Humanity ”
——Based on Kang Youwei’s Note on The Doctrine of the Mean
Gong Zhichong
Abstract: The view of “The Confucianism is the Religion of Humanity” was a characteristic theory in Kang Youwei’s thoughts of Confucianism. This theory was originally a response to the predicament of Confucianism during the Wuxu Reform, and the theoretical construction and development afterwards had directly inherent connection with Kang’s Note on The Doctrine of the Mean. This paper attempts to illuminate all sorts of his subtle thoughts, on the basis of the interpretation of his Note on The Doctrine of the Mean.
Key Words: Confucianism, Religion of Humanity, Kang Youwei’s Note on The Doctrine of the Mean
[1] 宫志翀，1991年生，北京大学哲学系博士研究生。
[2] 康有为：《孔教会序一》，载康有为撰、汤志钧编：《康有为政论集》，中华书局，1981年，第732页。
[3] 康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉进呈御览，以尊圣师而保大教折》，载姜义华，张荣华编校：《康有为全集》第四集，中国人民大学出版社，2007年，第94页。案康有为在《戊戌奏稿》中重撰的《请尊孔圣为国教礼教部教会以孔子纪年而废淫祀折》也表达了同样的忧虑。见康有为：《请尊孔圣为国教礼教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为全集》第四集，第96—97页。
[4] 如《孟子·滕文公上》：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”康有为后来曾反复提及此语，如他说：“孟子谓：逸居无教，则近于禽兽。故有教谓之文明，无教者为禽兽，而不止为野蛮。故凡中国生人，必当有教。”（康有为：《孔教会章程》，《康有为全集》第九集，第348页）
[5] 康有为：《孔子改制考》，中华书局，2012年，第243—244页。
[6] 叶德辉：《叶吏部答皮孝廉书》，载苏舆撰、胡如虹编：《苏舆集》，湖南人民出版社，2008年，第190页。
[7] 叶德辉：《叶吏部答皮孝廉书》，载苏舆撰、胡如虹编：《苏舆集》，湖南人民出版社，2008年，第181—187页。
[8] 陈宝箴：《奏厘正学术造就人才折》，载翦伯赞等编：《戊戌变法》，第二册，上海人民出版社，1953年，第358页。
[9] 康有为：《请商定教案法律，厘正科举文体，听天下乡邑增设文庙，谨写〈孔子改制考〉进呈御览，以尊圣师而保大教折》，《康有为全集》第四集，第93页。
[10] 班固撰、颜师古注：《汉书》，中华书局，2013年，第1728页。
[11] 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》第一集，第103页。
[12] 比如，观察《万木草堂口说》中不同题目所占分量，除泛论学术源流的部分外，《中庸》所占比例最大。（见楼宇烈：《〈万木草堂口说〉整理杂谈》，载《古籍整理与研究》，1986年10月）
[13] 康有为流亡海外先是完成了《中庸注》，随后陆续写成《孟子微》、《礼运注》、《春秋笔削微言大义考》、《论语注》等作品。如仔细体会康氏当时心境与历史形势的种种纠葛，这一顺序未必是随意的。而且，对照他早年教学与思想轨迹，《中庸注》的写作也应该是上述著作中酝酿、准备得最充分的。
[14] 康有为：《万木草堂口说》，中华书局，2012年，第158—159页。
[15] 郑玄云：“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。”（郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，上海古籍出版社，2008年，第1987页）康有为云：“郑氏以为《中庸》子思述祖之德，说最有体，必是口说相传也。”（康有为：《万木草堂口说》，第162页）今文经学早期都以口说形式传习，口传系统的源头乃是孔子。故口说、口传在康有为处是个重要概念。（康有为：《万木草堂口说》，第162页）
[16] 康有为：《万木草堂口说》，第152页。
[17] 康有为：《万木草堂口说》，第162页。
[18] 康有为：《中庸注》，中华书局，2012年，第187页。
[19] 丁酉本作“《中庸》乃六经第一文章”。传写的细微差异改变了句意。根据康有为对经、传记体例的划分，丁酉本误，仍以作“六经外第一文章”为是。（康有为：《万木草堂口说》，第159页）
[20] 康有为：《万木草堂口说》，第188页。
[21] 康有为：《万木草堂口说》，第137页。
[22] 康有为：《万木草堂口说》，第138页。
[23] 康有为：《万木草堂口说》，第157页。
[24] 康有为：《万木草堂口说》，第152页。
[25] 康有为：《万木草堂口说》，第157页。
[26] 康有为：《中庸注》，第187页。
[27] 康有为：《万木草堂口说》，第156页。
[28] 康有为：《万木草堂口说》，第158页。
[29] 康有为：《中庸注》，第191页。
[30] 康有为：《中庸注》，第189页。
[31] 康有为：《中庸注》，第189页。
[32] 康有为：《中庸注》，第225页。
[33] 康氏尝言：“《中庸》全与《易》合。大哉乾元乃统天，天命之谓性也；乾道变化，各正性命，率性之谓道；保合太和，乃立贞，修道之谓教。”（康有为：《万木草堂口说》，第147页）故此处引“《易》曰”是针对“率性”一句。
[34] 康有为：《中庸注》，第189页。
[35] 康有为：《中庸注》，第189页。
[36] 康有为：《中庸注》，第189页。
[37] 康有为：《中庸注》，第197页。
[38] 康有为：《中庸注》，第201页。
[39] 康有为：《中庸注》，第201页。
[40] 康有为：《中庸注》，第189页。
[41] 康有为：《中庸注》，第197页。关于“修治品节”，康氏有详细的解释和巧妙的比喻：“孔子修之以为教。修者品节之，品者□□而设为等差，节者限制而令其无过不及，如此而已。盖道由（案，当做“犹”）路也，而道有泥路，有砖路、石路、木路。孔子修其泥路，而改为木路、石路、砖路，虽精粗不同，各因其时势进化之次序，以为浅深美恶。”（康有为：《孔子圣诞日演讲辞》，《康有为全集》第十一集，第268页）
[42] 康有为：《中庸注》，第189页。
[43] 康有为：《中庸注》，第196页。
[44] 康有为：《中庸注》，第191页。
[45] 康有为：《万木草堂口说》，第148页。
[46] 康有为：《中庸注》，第191页。
[47] 康有为：《万木草堂口说》，第162页。
[48] 康有为：《万木草堂口说》，第159页。
[49] 康有为：《中庸注》，第187—188页。
[50] 康有为：《中庸注》，第203页。
[51] 康有为：《中庸注》，第192页。
[52] 案康氏判别诸子之说尚有许多，兹略录数条。其有相互歧异者亦属正常，读者不可一例求之：“以德报怨之或人，兼爱之墨子，皆入（疑作‘失’）中，故改制而不能行于世”，“过之者墨子也，不及者老子也，杨朱也”，“诸子纷纷改制，并失其中；佛氏十方世界，遁入虚无，不得为庸”。（康有为：《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，第148、166页）
[53] 康有为：《中庸注》，第197页。
[54] 康有为：《中庸注》，第192页。
[55] 康有为：《孔子改制考》，第264页。
[56] 康有为：《孔子改制考》，第390页。
[57] 康有为：《孔教会序一》，《康有为政论集》，第732页。
[58] 康有为：《孔教会序二》，《康有为政论集》，第736页。
[59] 康有为：《孔教会序二》，《康有为政论集》，第739页。
[60] 康有为：《中庸注》，第189页。
[61] 康有为：《中华救国论》，《康有为政论集》，第727页。
[62] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七集，第375页。
[63] 康有为：《中庸注》，第202页。
[64] 康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第八集，第35页。
[65] 康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第八集，第33—34页。
[66] 康有为：《长安讲演录·第四次讲演》，《康有为全集》第十一集，第282页。
[67] 康有为：《长安讲演录·第四次讲演》，《康有为全集》第十一集，第282—283页。
[68] 康有为：《长安讲演录·第二次讲演》，《康有为全集》第十一集，第275页。
[69] 康有为：《中庸注》，第197页。
[70] 康有为：《中庸注》，第201—202页。
[71] 康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第八集，第34页。
[72] “则《易》曰：精气为物，游魂为变。故知鬼神之情状。群嵩凄怆，天地之精，乃取而祀之。经说固已无限，即以《大学》言，开端即曰‘在明明德’，岂非灵魂？而《中庸》始则曰‘天命’，终则曰‘上天之载，无声无臭，至矣’！此又何言？”见康有为：《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》，《康有为全集》第八集，第35页。
[73] 康有为：《中庸注》，第207页。
[74] 康有为：《长安讲演录·第二次讲演》，《康有为全集》第十一集，第276页。
[75] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七集，第375页。
[76] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七集，第375页。
[77] 康有为：《孔教会序二》，载《康有为政论集》，第739页。
[78] 丁亚杰：《清末民初公羊学研究——皮锡瑞、廖平、康有为》，万卷楼图书有限公司，2002年，第305—308页。
[79] 康有为：《意大利游记》，《康有为全集》第七集，第375页。
[80] 在此意义上，我们才能理解他戊戌年上《保教折》时进呈了《孔子改制考》，以及改撰的《国教折》中并欲进呈《新学伪经考》、《春秋董氏学》，且提及《春秋笔削大义微言考》等等的必要性。