第二节 吠陀神话体系与宗教形态
《吠陀本集》是婆罗门教和印度教的经典，特别是其中的《梨俱吠陀》《娑摩吠陀》《夜柔吠陀》，分别以颂神诗、祭祀歌曲和祭祀祷词构建起印度早期宗教的神话体系，形成了早期印度教宗教形态，奠定了印度民族宗教发展的基础。这样的神话体系和宗教形态不仅体现了印度宗教的民族特点，而且蕴含着丰富深刻的原生态智慧。
一 神话体系
神话是人类通过想象对自然和人类社会现象进行解释的产物，是人类童年时期认识和把握世界的一种方式，因此神话是人类远古和上古时期最重要的文化现象。印度神话有婆罗门教印度教神话、佛教神话、耆那教神话等不同系列，婆罗门教印度教神话又有吠陀神话、史诗神话和往世书神话等不同系列，其中吠陀神话几乎是以上所有神话的源头。吠陀神话主要记录在印度上古文献《吠陀》中，特别是其中的《梨俱吠陀》的颂神诗中，属于印度雅利安人最古老的神话，有些产生于他们从中亚南欧草原迁徙之前，因此其神话与属于同一种族的古波斯、赫梯甚至古希腊人的神话有相似之处。吠陀神话对印度神话和宗教的发展产生了深远的影响。
《梨俱吠陀》以颂神诗为主，这些颂神诗以神话思维解释自然现象和社会现象，形成比较完整的神话体系。吠陀中的神一般分为天上诸神、空中诸神和地上诸神。[18]天上诸神主要有天空神帝奥斯（Dyaus），太阳神苏尔耶（Sūrya），主神伐楼那（Varuṇa）、密多罗（Mitra）以及他们的母亲——无限女神阿底提（Aditi）等。太阳驱散黑暗，照亮大地，哺育万物，是吠陀诗人们歌颂最多的神之一，《梨俱吠陀》中约有十首歌颂太阳的诗篇。其中一首写道：
对全人类一视同仁的吉祥太阳，
徐徐升起，注视着一切地方。
这位神，密特罗和伐卢纳的眼睛，
把黑暗收起，如同卷起皮革一张。
天空中金色的宝石，遥遥升起；
它的目标遥远，飞驰向前照射。
让太阳唤起的人们，
达到他们的目的，履行他们的工作。（RV.VII.63.3-4）[19]
诗人写太阳收起黑暗像卷起一张皮革，想象奇特，形象非常生动。太阳不仅卷走黑暗，照亮世界，而且唤醒人们，朝着目标，从事工作。与太阳一样作为自然现象神格化的神还有黎明或者朝霞女神，在吠陀诗人眼中，黎明和朝霞是最美的景象，所以《梨俱吠陀》中歌颂她的诗非常多，约20首，大大超过太阳神，其中一首诗中写道：
仿佛自恃体态娇美的欲女，
亭亭玉立，盼望我们看见，
这天国的女儿，驱散黑暗，
带着光明，来到我们面前。（RV.V.80.5）[20]
诗人塑造了一位美丽的天女形象。这位天国的女儿，天天首先打开天国之门，以欢快优美的形象出现在东方，永远年轻漂亮。她的姐妹黑夜女神虽然形象不如黎明女神优美，但却更是一位保护者，由于她的保护，挡住了豺狼，挡住了盗贼，人们可以安然入睡。
天上诸神中地位最高的是伐楼那，被称为“众神之王”，《梨俱吠陀》中有诗写道：
各族群众，彼行其中，
为一切人，之所归依。
婆楼那天，众神之王，
环宇遍现，无处不在；
在彼宫前，诸天礼敬。
其余怨敌，愿俱消灭。
彼乃海洋，神秘深广，
又如旭日，升空自在；
群生瞻仰，顶礼赞扬。
彼之神足，闪烁异光，
驱散摩耶，直上穹苍。
其余怨敌，愿皆灭亡。（RV.X.83.7-8）[21]
这里的伐楼那是诸天礼敬、群生赞扬的大神，他曾经让天地分开、日月运行、江河流动，是支配自然、维护世界秩序的主神。伐楼那神在早期吠陀神话中地位极高，但后来他的地位下降，成为主管海洋的水神。与伐楼那相提并论的是密多罗，他俩形成对偶神，共同统治世界。他们属于雅利安人早期神话系列，与古波斯《阿维斯塔》（Avesta）中的神相通。天上诸神中比较重要的神还有能够救死扶伤的双马童（Aśvinau），道路神普善（Pūṣan），工匠神利普，以及后来演变成大神的毗湿奴（Viṣṇu）。
空中诸神主要有雷电神因陀罗（Indra）、暴风雨神摩录多（Marut）、风神伐由（Vāyu）和伐多（Vāta）等。其中因陀罗是吠陀神话中的主神，地位相当于古希腊神话中的宙斯（Zeus）。他既是源于自然现象的雷电之神，又是源于社会现象的战争之神。他曾经杀死困住河水的巨龙，作为天神的首领，他率领众天神与恶魔作战，杀死魔王弗利多（Vṛtra）；他被称为“堡垒摧毁者”，是在雅利安人与土著战争中立下丰功伟绩的民族英雄。《梨俱吠陀》中歌颂因陀罗的诗最多，近250首，约占《梨俱吠陀》诗歌总数的四分之一。其中一首写道：
固定摇晃的大地，
稳住颠簸的群山，
拓宽天空，撑住天国，
人们啊，他是因陀罗。
杀死巨龙，释放七河，
打开洞穴，赶出牛群，
从两石中间产生火，
人们啊，他是因陀罗。
促使宇宙变化不停，
征服和驱逐达娑人，
象赌徒赢得敌人财富，
人们啊，他是因陀罗。（RV.Ⅲ.12.2 -4）[22]
诗人以简短的诗行，高度概括了因陀罗神的丰功伟绩，塑造了一位既能掌控天地宇宙，又能征善战的主神形象。在吠陀众神中，因陀罗是一位最具个性化和人性化的神灵。他性格豪放，喜欢饮苏摩酒，具有人间英雄气质。同时他也非常残暴，对敌人毫不留情，在一次战斗中，他不仅摧毁了达娑人的城堡，而且杀死三万、捆绑一千、赶走五万达娑人，并抢走他们的牛群。暴风雨神摩录多是一群神，他们执闪电为长矛，发雷鸣，是因陀罗的重要助手，经常随他出征。风神伐由和伐多兄弟俩乘着车子不停地奔跑，他们是天神和众生的呼吸，他们一旦停止行动，世界就会一片死寂。空中诸神重要的还有雨神波阇尼耶，水神阿波纳以及后来演变成大神湿婆的楼陀罗等。
地上诸神主要有火神阿耆尼（Agni）、酒神苏摩（Soma）、死神阎摩（Yama）等重要神祇。火神阿耆尼是地上诸神中最重要的神，是雅利安种族普遍供奉的神灵。火是人类生活中一日不可或缺的东西，在人类的进化和文明的发展中起着非常重要的作用，因此，在《梨俱吠陀》中，火神是歌颂最多的神灵之一，有颂诗200多首，仅次于因陀罗。《梨俱吠陀》10卷中，大多将火神颂排在卷首。下面是第一卷第一首的前三节：
我歌颂阿耆尼，司祭者，
在祭祀中，是天神，是祭司，
颂赞者，最高的赐予财宝者。
阿耆尼一向为古仙人
和新近的仙人所歌颂，
愿他引送天神到这里。
愿能由阿耆尼得到财富，
每天每天得到富裕，
名声显赫，英雄辈出。（RV.I.1.1-3）[23]
吠陀诗人笔下的火神不仅是自然之火的人格化，而且是祭火的人格化，是人类和天神之间交往的中介，即由他引导众神来到祭坛，祭品通过火而被众神享用。酒神苏摩在吠陀时代也是一位重要的神祇，《梨俱吠陀》中赞扬他的颂诗有120多首，仅次于因陀罗和阿耆尼。苏摩是一种植物，苏摩酒是从这种植物中榨取的饮料，有兴奋作用，所有天神都喜欢饮苏摩酒，因陀罗尤甚，喝上酒之后威力大增。对凡人来说，苏摩酒有延年益寿、医治百病的作用，诗人写道：
我们饮下苏摩，获得永生，
我们走向光明，找到天神，
现在，谁还敢敌视我们？
甘露啊，谁还敢欺侮我们？
苏摩啊，像朋友对待朋友，
苏摩啊，像父亲对待儿子，
请你愉快地流进我们心里，
苏摩啊，推迟我们的死期！
晶莹的酒滴强身健骨，
犹如皮带将车辆捆紧，
但愿这些酒滴保护我，
使我不瘸腿，不生病。（RV.Ⅷ.48.3-5）[24]
地球是人类和其他生物的家园，人类对大地上的一切更为熟悉，也更加关注，所以吠陀诗人创造的地上神灵也就非常多。《梨俱吠陀》中歌颂的地上神灵重要的还有大地女神、河神、森林女神等。
二 宗教形态
神话与宗教的关系非常微妙。宗教要素主要包括信仰体系，即所崇拜的神灵；仪式体系，即祭祀仪规；神话传说体系，即对神灵现象和各种仪规的解释；宗教经典，即承载神话、教义和教规的文献；以及掌握祭祀仪规并执行宗教任务的祭祀阶层和僧团组织。从这个意义上说，神话是宗教的重要组成部分。同时，神话又不同于宗教。马克思主义经典作家对宗教都持批判态度，但对神话却非常赞赏。然而，神话与宗教又的确是密不可分、互为表里的，甚至先有宗教还是先有神话，也像先有鸡还是先有蛋一样说不清楚。虽然一般的理解应该是先有神话，但正如卡西尔所说：“在人类文化的发展中，我们不可能确定一个标明神话终止或宗教开端的点。宗教在它的整个历史过程中始终不可分解地与神话的成分相联系并且渗透了神话的内容。另一方面，神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始起就是潜在的宗教。”[25]关于宗教的起源和发展次序，学术界众说纷纭，有自然神论、万物有灵论、星辰神话论、图腾论、巫术论、天帝论等等。[26]一般认为，人类的宗教有一个发展过程，从最原始的万物有灵观念开始，经过祖先崇拜、庶物崇拜（或自然崇拜）、图腾崇拜、多神崇拜，最后发展到主神崇拜或一神教。（当然，并不是每个民族都必须经过这些阶段，实际上，有的原始民族已有“天帝”这样的高级宗教信仰，相反一些发达民族仍盛行自然崇拜和祖先崇拜。）宗教的本质是超越现实，是对具有超越性的神的信仰，神话则是关于神的故事。可以说，神话与宗教是互相阐发的，同生共进的，在不同的层次和阶段上保持着统一性。吠陀颂神诗所反映的宗教形态非常复杂，对研究宗教的起源和发展具有重要意义，主要表现在以下几个方面：
首先，吠陀颂神诗反映的宗教形态是由自然神崇拜向多神教发展。吠陀中的神灵很多，而且多数来自于自然现象，表现出自然崇拜的特点。在吠陀经典中，日月星辰、风雨雷电、山石水火等都被神格化为崇拜对象。吠陀颂神诗赞颂的对象，如太阳神、风神、雨神、火神、大地女神、河神等，都属于自然神，可见自然神崇拜在吠陀教中仍然占有重要地位。吠陀颂神诗产生的基础是万物有灵观念。人类从自然界分离出来，有了自我意识的同时便有了灵魂观念，然后将自我灵魂观念推及万物，认为万物都有灵魂，其中居于人之上，与人的生产和生活有着密切关系的事物的灵魂成为崇拜的对象，由此产生出宗教信仰和宗教仪式，因此，万物有灵观念是人类宗教的最初形态。基于这样的万物有灵观念，神的数量理论上应该是无限的，然而，在吠陀中，并不是所有的自然物都是崇拜的对象。一方面，吠陀诗人笔下的自然大多是与自己的生活息息相关的自然现象，如太阳、风、雨、河流、森林等；另一方面，这些神虽然来自自然，但已经被高度抽象化。他们身上虽然还有一定的自然成分和原始影像，但作为被歌颂的对象，是以人事为重而不是以自然为重。而且更为重要的是，在吠陀中，真正作为崇拜对象的神灵是有限的，[27]在天上诸神中，成为崇拜对象的主要有伐楼那、密多罗和太阳神苏尔耶，而朝霞黎明等神灵自然属性比较多，关于他们的诗歌中对自然之美的赞赏多于对人之上力量的崇拜。在空中诸神中，只有雷电神因陀罗、暴风雨神摩录多、风神伐由和伐多等少数神灵属于崇拜的对象，诗人对雨神、水神等也有赞美，但其中更多表现了对自然惠赐的感恩情怀，而不是对人之上力量的崇拜。在地上诸神中，火神阿耆尼、酒神苏摩、死神阎摩属于崇拜对象。地上的神灵还有很多，诗人对他们也有赞颂，但并非宗教意义上的“崇拜”。如关于森林的一首诗中写道：“响应兽的吼声，虫鸟发出低鸣，仿佛随着音乐伴奏，森林女舞蹈，备受尊敬。……有油膏香气，散发芬芳，食品富饶，不事耕种，兽类的母亲，森林女，我对她作这番歌颂。”（RV.X.146.2、6）这里的“尊敬”和“歌颂”都算不上“崇拜”。可见，吠陀神话中众多的神祇有不同的等级，形成神话系列的同时，在宗教形态方面也在不断向更高的层次发展，表明印度宗教已经从自然神崇拜发展到多神教阶段。
其次，吠陀颂神诗已经表现出由多神崇拜向主神崇拜发展的趋势。吠陀颂神诗中占据主神地位的只是少数几位神灵，第一是因陀罗，不仅献给他的颂诗最多，达250首，占《梨俱吠陀》诗歌总数的四分之一，而且在献给其他神灵的颂诗中也突出他的地位，如关于苏摩酒神的一首诗，其中写道：
马愿拉轻松的车辆，
快活的人欢笑闹嚷嚷，
男人想女人到身旁，
青蛙把大水来盼望。
苏摩酒啊！快为因陀罗流出来。（RV.IX.112.4）[28]
不仅如此，在颂诗的用词和态度上，一般的颂神诗只是对神灵表示赞赏之情或者表达一定的敬意，但对几位主神，则有更多的崇拜之情和祈求之愿。如对因陀罗，诗人虽然称他为“朋友”，但不乏崇拜之意：
因陀罗！
各色人等，广设供养，
向汝祈求，普施恩典。
吾等甜食，味美异常，
爰为祭物，祈汝品尝。（RV.X.112.7）[29]
伐楼那在吠陀神话系列中的地位仅次于因陀罗。他经常被称为“大王”、或“众神之王”，居住在天国中有千柱千门的宫殿里，俨然是人间帝王的象征。诗人赞颂他说：
最胜之神，创立四维，
现身大地，从事测量；
水天行宫，古老辉煌；
婆楼那天，我等主人，
犹如牧主，放牧牧场。
其余怨敌，愿皆消亡。（RV.X.83.4）[30]
这首诗中伐楼那被看做至上至圣之神，他揭示宇宙，创立四维，区分昼夜，不仅支配自然，维护世界秩序，而且支配人类，如同牧主放牧羊群，已经具备主神的一切特征。此外，地上神灵中的火神也具有主神的特征。多位主神的存在，说明吠陀神话是由不同的神话系列融合而成。
再次，吠陀颂神诗中也有对终极存在与至上神的思考。这方面最有代表性的是《金胎歌》（又译《生主之歌》）诗人写道：
起先出现了金胎；
他生下来就是存在物的唯一主人。
他护持了大地和这个天。
我们应向什么天神献祭品？
他是呼吸的赐予者，力的赐予者；
一切听从他的命令，天神们听从他的命令；
他的影子是不死，他的影子是死。
我们应向什么天神献祭品？
他以伟力成为能呼吸的，能闭眼的，
能行动的一切的唯一的王。
他主宰这有两足的和有四足的。
我们应向什么天神献祭品？
这是一位创造一切、支配一切、主宰一切的至高无上的唯一之神，接下来，诗人具体写他如何创造各种自然物和众天神，称他是天的产生者、地的产生者、祭祀的产生者、正法的产生者，最后一节以“生主啊！除你以外没有环抱这一切生物的。愿我们向你献祭的欲望实现”（RV.X.121.1-3、10）结尾，点出所歌颂的对象的神的名称，也是对上面问题的回答。[31]这位生主后来演变成婆罗门教和印度教的创造之神大梵天（Brahma）。类似的作品还有《水胎歌》《造物者》《无有歌》等，其中《造物者》一诗中写道：
造一切者，智锐势强，
作者立者，现身无上；
香酥供品，令彼喜尝，
称此唯一，七仙之上。
彼乃吾父，生我立我，
诸有群生，尽为所知；
彼乃唯一，赐神以名，
余类问询，以彼知情。
往昔仙人，唱圣歌者，
奉行祭典，献彼真宝；
远方近处，地界下层，
彼造世间，万类生焉。（RV.X.82.2-4）[32]
这位“造一切者”既是世界的创造者，也是人类和群生的创造者，还是天神的创造者，显然是一位至高无上的“唯一”真神。吠陀诗人虽然已经有了这样的造物主和唯一神的意识，但由于多神教势力非常强大，多神教观念根深蒂固，印度本土宗教始终没有发展成为一神教，而是保持并发展了吠陀奠定的印度宗教的多神教传统。这种多神崇拜奠定了南亚地区多神教系统的基础。其后，印度本土产生的宗教，包括婆罗门教、印度教、耆那教和佛教，基本上都是多神教。其中婆罗门教是直接由吠陀教演变而成，主要继承了吠陀教的多神信仰，但已经由杂乱无章的多神信仰向有序的主神控制下的多神教演变。吠陀中众多的自然神仍然受到崇拜，但渐渐居于次要地位，世界的创造者“梵天”开始居于主神地位。后来，在吠陀中地位比较低的毗湿奴成为保护之神，具有土著文化渊源的湿婆成为毁灭之神，与创造之神大梵天共同构成三大神，成为婆罗门教——印度教中的主神。
三 人神关系
神话一般包括起源神话、自然神话、社会神话等类型。起源神话又称创世神话、推原神话、开辟神话等，主要是关于宇宙的生成和人类的起源的神话解释。自然神话是人类在万物有灵思想的基础上对自然现象的神话解释。社会神话则是对人的社会生活和人际关系的神话解释。无论是起源神话、自然神话还是社会神话，都是人类想象和幻想的产物，不仅表现了人对自然和社会的认识，而且反映了人类自身的生活和思想。神话的内核是宗教，宗教的核心是人神关系，吠陀宗教神话反映的人神关系，体现了人类文明的发展规律，也表现了印度民族文化的个性特点。
其一，宗教神话中人神关系的一个重要方面是神的形象和性格。就神的形象而言，一般经过了自然形、人兽同体形和神人同形三个发展阶段。原始时代的神话一般是前两者，文明时代的神话一般是后者。古希腊神话的一个重要特点是神人同形，与之相比，印度神话在神的形象方面显得比较杂乱。在吠陀神话中，既有神人同形的现象，也有神人异形的现象。这种差异一方面是神话的不同发展阶段使然，另一方面是不同的民族文化性格的表现。自然神往往具有自然的属性，其形象也具有自然的美。吠陀神话中的神多数是自然神，是自然现象的抽象和升华，所以其中神的形象往往表现出自然之美，如《朝霞》中描写的朝霞女神：
象刚放出栏的一群奶牛，
欢乐的光芒来到我们面前。
曙光弥漫着广阔的空间。（RV.IV.52.5）[33]
这个朝霞女神是自然界朝霞现象的神格化，其形象也是自然中朝霞之美的再现。吠陀神话中也出现了从自然形态的神向神人同形的发展趋势，自然神虽然基于自然现象，但多数自然神已经被赋予人的形象和性格，如黎明女神被塑造为一位永远年轻漂亮的美女形象，太阳神和风神都是乘车漫游，雨神则提起水桶从天上往地上浇水，都是人的形象和行为。吠陀主神因陀罗、伐楼那等，或者是部落英雄的神化，或者是人间帝王的象征，说明吠陀神话已经从自然形态的神向神人同形同性的方向发展。当然，印度神话中神的形象在体现共同规律的同时，也表现出自己的特点。不仅原始阶段的神有自然形和人兽同体形，其文明阶段的神也有许多不同于人类之处。如印度教三大神中的大梵天四面，毗湿奴四只手，湿婆三只眼，都不同于一般的人类，从而显示出神与人的区别。与神的形象相关的是神性问题。与古希腊神话的神人同性相比，印度神话也显得比较杂乱，由于不同阶段的神话混合杂糅，使其神性也非常复杂，既有保持自然属性的神，如太阳神、朝霞女神、大地女神等；也有具有人性的神，如因陀罗等；还有属于至上者和主宰者、具备赏善罚恶功能、体现至高无上尽善尽美性质的神，如伐楼那、生主等。在吠陀神话阶段，神人同性开始居于主导地位。至上神虽然出现了，但只是停留在少数仙人祭司的想象和赞颂之中，而没有为广大群众所接受，没有形成普遍性的信仰，而被淹没在众多的神灵之中，那些保持自然属性的神则更多体现了吠陀诗人的自然美意识。
其二，吠陀颂神诗中表现的人神关系具有鲜明的印度民族特点，对后来的印度宗教产生了深远的影响。首先，颂神诗表面上是歌颂神，但其本质和目的还是人，其内容主要是关心人的现实利益和最终归宿，因此，那些与人比较接近，与人类生活关系比较密切的神，受到更多的关注。其次，人知道自己身上有缺点，经常犯错误，所以一方面希望神弥补自己的不足，实际上许多神灵就是理想化了的人；另一方面，也希望神能够宽恕原谅自己，这方面的内容在吠陀祷词中有比较多的体现。祷词主要是为特定目的举行的祭祀活动中向神灵祈祷的用语，四部吠陀本集中都有祈祷词，其中《夜柔吠陀》以祷词为主。《夜柔吠陀》前15章包括各种重要祭祀的祷词，如第三章主要是家庭日常的火祭祷词，其中一节写道：“火神啊，你是身体的保护者，保护我的身体！火神啊，你是长寿的给予者，给予我长寿！火神啊，你是光辉的给予者，给予我光辉！火神啊，补足我身上的缺点。”（YV.Ⅲ.17）[34]伐楼那是一位曾经居于主神地位的神，他不仅支配自然律，也维护道德秩序，赏善罚恶。在有关伐楼那的颂诗中，诗人常常请求他宽恕罪过，其中一首写道：
倘若我们像赌徒，
有意无意犯错误，
但求赦免松套索，
我们与你亲如故。（RV.V.85.8）[35]
吠陀中大部分颂神诗都伴随着祈福祷词，从不同的侧面反映人与神的密切关系。
其三，吠陀中有不少颂神诗直接表现了人与神的亲密关系。火神与人类的关系非常密切，因为火不仅可以烧烤食物，驱除黑暗，抵御寒冷，防御野兽，而且是人类和天神之间交往的中介，即由他引导众神来到祭坛，祭品通过火而被众神享用。《梨俱吠陀》第一卷第一首是对火神的赞颂，以下是其中的三节：
阿耆尼（火）啊！每天每天对着你，
照明黑暗者啊！我们思想上
充满敬意接近你。
你主宰着各种祭祀，
是秩序的光辉的保卫者，
在自己宅内不断增长。
愿你对我们，如父对子，
阿耆尼（火）啊！容易亲近，
愿你与我们同居，为我们造福。（RV.I.1.7-9）[36]
这里火神虽然仍有火的自然属性，是“照明黑暗者”，但吠陀诗人更重视它作为人神之间中介的作用。火神已经从自然中抽象出来，成为人们崇拜的神祇，但诗人还是强调了火神与人类的亲密关系，人们每天都要面对他，他是家庭之神，与人的关系如同父子，非常容易亲近。
《梨俱吠陀》中，不仅与人天天相伴的火神和人类有着密切的关系，主神因陀罗也被称为“朋友”，诗人写道：
风群之主！
坐在风群，彼等呼汝，
智者之中，最大智人。
慷慨施主！
若不求汝，无事能成，
愿汝获得，种种尊敬。
慷慨施主！
愿汝关注，吾等请求。
朋友，财富之主！
愿汝理解，朋友心意。
骁勇战士！
汝具实力，为我战斗；
未分财富，祈赐一份。（RV.X.112.9-10）[37]
这首诗宣讲因陀罗的功绩，称他为“最大智人”“慷慨施主”“财富之主”“骁勇战士”，把他看作朋友，希望他理解朋友的心意，关注朋友的请求，把他的财富和战利品拿出来让大家分享。在吠陀诗人笔下，神不是威严的审判者，不是高不可及的不可思议的抽象的存在，而是生活在人们中间的具体可感的形象。关于印度宗教中的神与人的关系，诗人泰戈尔有这样的论述：“与我们同在的神不是一个远离我们的上帝；他属于我们的寺庙，也属于我们的家庭。我们在所有爱情和慈爱的人性关系中感受到他对我们的亲近。在我们的节日里，他是我们尊敬的主宾。在鲜花盛开和硕果累累的季节，在雨季来临之际，在秋天的丰满中，我们看到他的斗篷的褶边，听到他的脚步声。在我们崇拜的所有真实对象中，我们崇拜他；在任何我们的爱是真实的地方，我们爱他。”[38]这样的人与神之间的亲密关系的源头就是吠陀颂神诗。
其四，吠陀颂神诗中已经有人神合一境界的初步表现。吠陀诗人关于人神关系的认识主要出于直觉，而不是建立在复杂的逻辑推理之上，然而这种直觉往往非常深刻，成为后来的宗教哲学家思考和思辨的基础。在关于伐楼那神的一首诗中，诗人写道：
各族群众，彼行其中，
为一切人，之所归依。
婆楼那天，众神之王，
环宇遍现，无处不在。（RV.X.83.7）[39]
这一颂诗前一句说明伐楼那神是一切人的归依，后一句说伐楼那神无处不在，当然也存在于每个人身上，可以说是人神合一境界的初步表现。人神合一或者人性与神性的统一，在关于宇宙起源的诗歌中也有所表现，《梨俱吠陀》中《造物者》一诗写道：
即此胎藏，水先承受，
诸天神众，于此聚会。
无生脐上，安坐唯一，
一切有情，亦住其内。（RV.X.82.6）[40]
诸天神众和一切有情，都在这个胎藏中汇聚。在西方，人具有原罪意识，神是至高无上尽善尽美的，人与神处于对立状态，是审判与被审判，救赎与被救赎的关系，人如果想成为神是对神的亵渎。东方宗教则不然，不仅强调人性与神性的统一，而且普遍追求人神合一。泰戈尔曾经指出：“东方的最高智慧却认为，我们灵魂的功能并不是要得到上帝，去为自己的某种物质利益服务，我们所要追求的就是要越来越与上帝合一。”[41]他特别强调印度传统宗教中人神合一的理想，认为：“在这一合一的理想中，他认识到自己的生命的永恒和自己的情爱的无限。合一不仅是一个主观观念，而且是一条产生活力的真理。无论赋予这种合一什么名称，无论这一合一以什么形式出现，对于它的意识都是精神性的。而我们为了忠于它而进行的努力，正是我们的宗教。”[42]这样的人神合一理想正是萌芽于吠陀颂神诗。
综上所述，吠陀文学所体现的人与神的亲密关系以及人神合一境界，是人与自然统一、人与人融洽、人与自我和谐的宗教学基础，蕴含着丰富深刻的原生态智慧。