第一节 《梨俱吠陀》自然诗与自然观

人离不开自然，人与自然的关系是人类始终面对的根本问题之一。人类从自然走来，长期与自然相伴，结成了亲密的关系。在人类早期的文学创作中，自然也是一个不可缺少的角色。特别是在东方文学中，自然诗更是源远流长。印度上古诗歌总集《梨俱吠陀》中有相当数量的自然诗，是上古时期人类文明的结晶，自然在诗中的表现程度和表现方式，体现了人对自然美的认识程度和体验方式。

一 自然诗

印度民族热爱自然而又富有想象力，这在其童年时期的文学创作中已有充分的表现。《吠陀》诗歌中的自然现象早已引起学者们的关注，如德国学者Jan Gonda在他的《吠陀文学》一书中论述《梨俱吠陀》的内容时，将自然和动物分别列专节进行讨论；[1]季羡林主编《印度古代文学史》中关于《梨俱吠陀》的一章，第一节的题目就是《反映自然现象》；金克木先生则有专题论文《〈梨俱吠陀〉的咏自然现象的诗》发表。[2]可见，吠陀文学中的自然现象是一个非常值得关注的问题。

《梨俱吠陀》中的诗歌以颂神诗为主，然而由于吠陀神话中的神多数是自然神，是自然现象的抽象和升华，所以许多颂神诗实际上就是自然诗，如下面这首《大地》：

真的，你就这样承受了

山峰的重压，大地啊！

有丰富水流的你啊！用大力

润泽了土地。伟大的你啊！

颂歌辉煌地鸣响着，

向你前去，宽广无限的女人啊

象嘶鸣着的奔马，

你发出丰满的云，洁白的女人啊！

你还坚定地用威力

使草木紧系于土地，

同时从闪烁的云中，

由天上降下纷纷的雨滴。（RV.V.84）[3]

这是一首典型的自然诗，大地本身是自然现象，它身上的山峰、水流、草木是自然现象，它上面的白云和由云中降下的雨滴，都是自然现象，诗人就是通过对这些自然现象的观察、想象和联想，创作出一首优美的诗歌。吠陀诗人生活在自然中，以自然为伴，他们笔下的自然大多是与自己的生活息息相关的自然现象，如太阳、风、雨、河流、森林等。以河流为例，吠陀时代印度文明主要集中在印度河流域，因此印度河成为诗人讴歌的重要对象，诗人写道：

闪光的印度河施展无穷威力，

他的咆哮声从地上直达天国；

犹如雷鸣中倾泻的滂沱大雨，

他奔腾向前，似怒吼的公牛。（RV.X.75.3）[4]

虽然这里的印度河被当作一位威力无比的男性神来歌颂，但其形象本身还是自然中的河流。在河流中，吠陀诗人赞颂最多的是娑罗室伐蒂河，诗人写道：

她凭借强大的波涛，

像掘藕人，冲破山脊；

让我们用颂歌祷词，

向娑罗室伐蒂求祈。（RV.VI.61.2）[5]

《吠陀》中的自然诗有几种不同的类型。第一类是比较纯粹的咏自然现象的诗，如上面那首《大地》，类似的还有《森林》《朝霞》《雨云》等，咏的对象大地、森林、朝霞、雨云等都是纯粹的自然现象。这些诗不是将自然现象作为起兴或言志的手段，更不是作为背景来表现人的活动，而是关注于自然本身的美。这些自然诗是从万物有灵或自然神论出发，赋予自然以灵性。这样的自然诗尽管不是纯自然的表现，但毕竟是把自然现象作为审美的对象了。如诗人对水的赞美：“以海为首，从天水中流出，洗净一切，永不休息。……天上流来的水或是人工挖掘的，或是自己流出来的，向海流去的，纯洁的，净化者，水女神，请赐我保护。”（RV.VII.49.1—2）[6]虽然将水称为“女神”，但诗人还是敏锐地抓住了自然之水的川流不息和净化万物的本质特点，加以生动的表现。

如果说上述诗歌描写的自然现象被诗人赋予了神灵的身份，还不是纯自然的表现，那么吠陀诗人笔下的一些动物则是纯自然的代表，如下面这首《蛙》：

默默沉睡了一年，

好象婆罗门守着誓愿；

青蛙现在说话了

说出雨季所激发出的语言。

他们躺在池塘里象干皮囊。

天上甘霖落在他们身上；

真象带着牛犊的母牛叫声，

青蛙的鸣声一片闹嚷嚷。（RV.VII.103.1-2）[7]

这里诗人描写雨季来临时青蛙的欢欣快乐，这些青蛙没有丝毫的神性，只是人类的同伴，是诗人的一个移情的对象。

第二类自然诗是将自然现象神圣化，作为崇拜的对象来歌颂。此类诗歌虽然属于颂神诗，不是纯粹的自然诗，但由于这些神是自然神，诗人对它们的描写、关注和赞美都集中于其自然属性，所以还应该属于自然诗之列。这类被神圣化的自然现象很多，如太阳、朝霞、风、雨等。太阳驱散黑暗，照亮大地，哺育万物，是吠陀诗人们歌颂最多的自然现象之一，《梨俱吠陀》中约有十首歌颂太阳的诗篇，其中有一首写道：

在洞察一切的太阳面前，

繁星似窃贼，悄然逃散。

阳光似燃烧的火焰，

远远地照亮人间。（RV.I.50.2-3）[8]

这里虽然将太阳视为神灵，但对太阳神的歌颂还是借自然界太阳的光辉形象表现神的伟大和崇高，诗歌构思的基础和着眼点还是自然的太阳，因而既是颂神诗，也是自然诗。

《梨俱吠陀》中约有20首诗歌颂黎明或者朝霞。朝霞或黎明是最美的自然现象，被吠陀诗人想象为一位美丽的女神，而且由于她和太阳有着非常密切的关系，所以被想象为太阳神的妻子（一说是太阳神的母亲）。请看诗人对朝霞女神的赞美：

象刚放出栏的一群奶牛，

欢乐的光芒到了我们面前。

曙光弥漫着广阔的空间。

光辉远照的女人啊！你布满空间，

你用光明揭破了黑暗。

朝霞啊！照你的习惯赐福吧！（RV.IV.52.5-6）[9]

这里虽然诗人已将朝霞作为女神来歌颂，但描写还是集中于朝霞的自然属性。

《吠陀》中第三类自然诗是对司自然的神如火神、风神等的歌颂。这类诗情况比较复杂，因为这些神虽然来自自然，但已经被高度抽象化。他们身上虽然还有一定的自然成分和原始影象，但作为被歌颂的对象，是以人事为重而不是以自然为重。如有一首献给火神阿耆尼的诗写道：“阿耆尼啊！每天每天对着你，照明黑暗者啊！我们思想上充满敬意接近你。”（RV.I.1.7）[10]其中仍有火的自然属性“照明黑暗者”的表现，然而歌颂者却更重视它作为人神之间中介的作用，即由他引导众神来到祭坛，祭品通过火而被众神享用。当然有的司自然的神自然属性多一些，从中还能体会到自然之美，如一首歌颂风神伐多的诗写道：“伐多的车辆威力无比，摧枯折腐，咆哮号呼；向上搅红天国苍穹，向下席卷大地尘土。”（RV.X.168.1）[11]还是写出了自然界中狂风的威力。

二 自然观

《吠陀》自然观主要表现为自然审美意识，人与自然的亲缘关系以及原生态主义的世界观。

首先是自然美意识。《吠陀》中的自然诗大部分超越了对象的使用价值，而对自然进行审美的观照。《梨俱吠陀》中有这样一节诗：“两只鸟儿结伴为友，栖息在同一棵树上，一只鸟品尝毕钵果，另一只鸟不吃，观看。”（RV.I.164.20）[12]显然，吠陀诗人就是那只观看的鸟。诗人对自然的观察非常细致，想象非常丰富，表现非常优美，自然的形态美、形状美、色彩美、线条美、声音美、运动美等审美因素都得到关注并得以表现。诗人不仅关注自然的形式美，而且关注自然与人的关系，在审美关系中实现人的本质力量的对象化。

《梨俱吠陀》中的自然属于自然的神化，如朝霞女神、风神、雨神等，然而这样的神化的本质也是人化。如吠陀诗人对雨神的描写：

咆哮而来吧！轰鸣吧！请放下胎藏；

请带着盛水的车子四处飞奔；

请将打开的皮囊向下拉好；

要使高岗和低谷都一般平。

请提起水桶，向下倾倒，

让放纵的水流向前泻出；

请用酥油润泽天和地，

让牛群得到畅饮之处。（RV.V.83.7-8）[13]

初看起来，诗人是将下雨这一自然现象神化为雨神的行为，细读则发现其中更多的是自然现象的人化，推车送水、用皮囊盛水、用水桶倒水，都是人的行为；下雨是为了人的生活，让牛群畅饮也是为了人的畜牧业生产。一方面，诗人以人的行为作参照来观察、想象和描写自然神；另一方面，要求雨水服从人的利益，另外还有恳求或者命令的口气，与祭祀或者巫术活动有关，所以还是自然的人化。[14]

其次是人与自然统一观。人类与自然关系的和谐统一，是诗人欣赏亲近自然的基础。《吠陀》诗人所关注的自然大多是与人类有着亲密关系的自然，如前面提到的关于森林的描写。诗人笔下的森林是相对于“村庄”而言的，显然是外在于人的一种自然现象，然而这又是一个与人类生活有着密切关系的森林，人们在森林中牧牛、伐木，从事各种各样的劳动，诗人写道：

森林女决不会伤人，

除非有什么向她走近。

可以吃甜蜜的果子，

然后尽情睡稳。

这里森林不仅不伤人害人，而且给人类提供甜蜜的果实，人们在森林中可以无忧无虑，尽情睡稳。可见这位伴随着鸟兽鸣叫的音乐而翩翩起舞的“森林女”，不但是“兽类的母亲”，也是人类的朋友，因此诗人才对她进行由衷的赞颂。河流与人和神的关系都非常密切，吠陀诗人对河流的赞颂，最能体现这样的人与自然、人与神的亲缘关系，如诗人称赞娑罗室伐蒂河：

娑罗室伐蒂，

最好的母亲，

最好的河流，

最好的女神。（RV.II.41.16）[15]

这里的娑罗室伐蒂，既是一条河流，也是一位女神，她被诗人称作“最好的母亲”，因为这条河养育了他和他的部落甚至民族，可见人与自然之间感情之深厚，关系之亲密。

再次是自然生态观。吠陀诗人虽然没有多少生态学的知识，但他们通过想象和直观，已经意识到自然界有一个生态系统。如本章开篇列举的那首《大地》，是一首献给大地女神的颂歌，实际上表现的是诗人对大地这一自然现象的认识。在诗人笔下，以土地为中心形成一个生态系统：丰富的水流润泽大地，大地发出水汽变成丰满的云，大地将草木系在自己身上，又将雨水吸引到大地，润泽万物。诗人对大地母亲的宽广与深厚进行了由衷的赞颂。再如对雨神的歌颂中，诗人对降雨现象进行了想象：

哦！摩录多！

你从大海提起水来，

将云雾注满天空，

降下雨滴。（RV.II.41.16）[16]

诗人用拟人象征的手法，将水、云、雨在天、地、海洋之间循环的生态系统进行了诗意的表现。由于雨水是生命之源，风调雨顺对于人们的生活至关重要，所以诗人对下雨这一自然现象不是作一般性的描写，而是怀着虔诚和感恩之心：

雨云啊！当你吼叫时，

你轰鸣着，对恶人打击；

这一切都如此欢腾，

这大地上的一切。

你下过雨了。请好好收起雨来吧！

你已经使荒漠之地可以通过了。

你又为食物使草木生长了。

你从生物得到了祷告。（RV.V.83.9-10）[17]

人的加入使自然生态系统更为完整，更为活跃，也更为复杂，在诗人看来，人和万物一样享受着阳光雨露的恩惠而感到快乐，因此诗人代表全体生物进行祷告，以虔诚之心对这位司雨之神表示感恩。吠陀诗人将世界视为一个整体，对自然现象都付诸感恩的心、敬畏的态度和赞美的眼睛。

《吠陀》诗人的思维方式具有原始思维特征，其主要表现就是万物有灵。人类从自然界分离出来，有了自我意识的同时便有了灵魂观念，然后将自我灵魂观念推及万物，认为万物都有灵魂，其中居于人之上，与人的生产和生活有着密切关系的事物的灵魂成为崇拜的对象，由此产生出宗教信仰和宗教仪式，因此，万物有灵观念是人类宗教的最初形态。《吠陀》万物有灵的表现就是其复杂的自然神系统，《吠陀》中的神一般分为天上诸神、空中诸神和地上诸神，这些神大部分是自然现象的神格化，此外还有大量的没有列入崇拜对象的各种精灵，包括各种动物、植物、无机物等自然物的灵魂。我们说《吠陀》诗人的笔下有一个自然生态系统，这个自然生态系统实际上主要表现为自然神系统，而自然神系统则是以万物有灵观念为基础的。万物有灵，意味着世间万物都是生命链条上的一个环节，是宇宙整体中的一分子。作为生命主体，人珍惜自己生命的同时，推己及物，应该珍惜同样具有生命的万物；万物有灵，意味着世间万物都有一定的神秘性和神圣性，以敬畏神灵的方式，走向敬畏生命，敬畏自然。这样的万物有灵观念，也是后来印度各宗教所普遍认同的具有自然伦理意义的业报轮回和众生平等思想的基础。因此，万物有灵虽然是人类原始的自然观，但其中蕴含的自然生态伦理，是后现代的“大地伦理”等深层生态学的先驱，因而具有原生态主义的性质。