绪论
一
东晋以来，佛教取得了迅速的发展，佛教对士人的影响从此时才开始不断走向深化。许理和研究佛教在中古早期的传播时提出了“士大夫佛教”的概念，其实也就是特别注意东晋士人群对佛教的接受，及在佛教发展史上的重要意义，许氏认为：“大约公元300年是个特别的转折点。佛法渗入最上层士大夫中，实际上决定了中国佛教此后几十年的发展进程：它为佛教征服中国铺平了胜利之路。”[1]东晋之前，我们虽然可以找到几条关于士人与僧人交往的材料[2]，但是士人接受佛教思想几不可见。两晋是士族社会，尤其是东晋门阀政治中，士族在社会生活中占据着主导地位，因此士人群体“对佛教的态度是至关重要的，中国佛教的发展形态也受制于他们的理解与需求”。[3]《世说新语·假谲》载：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣。谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。”[4]又《文学》：“康僧渊初过江，未有知者。恒周旋市肆，乞索以自营。忽往殷渊源许，值盛有宾客，殷使坐，粗与寒温，遂及义理。语言辞旨，曾无愧色。领略粗举，一往参诣。由是知之。”[5]由这些记载可见东晋僧人主动迎合士人的需求。士僧间的这种迎合和接受，是佛教在东晋迅速发展的重要原因。清代学者钱大昕云：“晋南渡后，释氏始盛。”[6]东晋佛教之盛在广度和深度上都得到了明显的体现，就广度而言是佛教传播范围的扩大，唐代释道世《法苑珠林》谓：“西晋二京，合寺一百八十所。”张弓《汉唐佛寺文化史》统计方志汇计西晋佛寺五十七所[7]。总数二百三十七所。而东晋的佛寺，据《法苑珠林》称有“一千七百六十八所”。僧尼总数由三千七百人增加到二万四千人。[8]可直观看出东晋佛教之盛。严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》统计东晋高僧之地理分布，可见佛教寺庙、高僧几已遍及南方主要地区，并形成了一些影响深远的佛教中心[9]；就深度而言则是佛教对传统思想、文化、学术等有更加深入的影响，并在相互融合中形成新的文化格局，孙绰宣称：“周孔即佛，佛即周孔。”[10]即体现了东晋士人对佛教与传统文化融合的一种认识。
从思想本身的发展来看，佛教在东晋的兴盛，与东晋玄学的发展有内在的关系。东晋时期形成了盛极一时的般若学思潮，有六家七宗之说，对诸家稍作考察可以发现，诸家都产生于东晋，且各家的主要代表人物（除道安之外）几乎都活跃在南方。般若诸家虽有不同的思想倾向，但他们探讨的基本问题与玄学皆有密切的关系，如“有无”“空有”“宗极”，都是玄学与佛学共有的论题[11]，甚至可以说般若诸家乃是时人从玄学角度对般若作出的不同阐释。东晋般若各派之间的论争、分化、融合，把东晋以来重要的高僧、名士都卷入其中，同时又促进了思想的发展，这就是玄学与佛教在东晋时期合流的发展进程，佛教的本土化及其对东晋以来思想文化学术的深刻影响，都无法脱离这样一个思想背景。思想的这种合流直观地体现为士僧交往的普遍和深入。从《世说新语》《高僧传》《晋书》等文献来看，东晋以来有关士人与僧人交往的记载蘧然增多，汤用彤即指出：“夫《般若》理趣，同符《老》《庄》。而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏。”[12]梅维恒主编《哥伦比亚中国文学史》也说：“早期大乘佛教群体的学说和社会实践有助于佛教这一外来宗教适应中国社会中的上层社会，这导致了后来被称为‘士大夫佛教’的形成。”[13]这正是东晋以来玄佛合流和士僧交往的结果，孙绰《道贤论》以七位名僧比附竹林七贤，即是东晋以来士僧之间“风好玄同”的体现。玄佛的融合和探讨是早期士僧交往的重要内容，推动着士人对佛学义理的理解走向深入，佛教对传统思想文化遂产生重要的影响。
二
就文学的整体而言，玄佛合流带来了新的语言系统和文学风格[14]，如支遁《大小品对比要钞序》、《释迦文佛像赞》（并序）、《阿弥陀佛像赞》（并序）、《咏怀诗》《述怀诗》，康僧渊《代答张君祖》，慧远《大智论钞序》《沙门不敬王者论》等，孙绰《喻道论》《列仙赞》《游天台山赋》，宗炳《明佛论》，谢灵运的诗文等，他们都共用了玄学、佛教融合而成的一套语言，这使东晋刘宋的文学从语言上就体现出一种崭新的特点。更具体来看，东晋以来文学史一些重要的问题都与佛教有密切的关系，如士族五言诗的复兴、山水文学的兴起、志怪小说、宫体诗等，都能明显地发现佛教的影响。因此，佛教与文学成为中古文学研究中一个重要课题，取得了较为丰富的成果。但是从总体来看，当前的研究主要集中探讨佛教与山水诗、四声和永明体、宫体诗及志怪小说的关系等问题上，研究的方法，比较多的是在佛教中寻找相应的依据以解释文学艺术的现象，如从般若学、净土思想、涅槃学探讨南朝山水诗的发生、发展，从欲色异相分析齐梁宫体诗产生的原因，从佛经故事研究魏晋六朝志怪小说等，这种研究方法带有比较明显的比附性质，某种程度上是把问题宽泛化和简单化了。东晋时期开始形成的“士大夫佛教”这个概念，本质上即由士僧两大群体在思想、文化、行为等方面上的融合而得出，某种意义上说，文士佛教化和僧人文士化使这两大群体的身份模糊了，在这一背景下，单向地从影响和接受来探讨佛教与文学艺术的关系，无法准确地揭示两者的关系。哲学、宗教等对文学艺术的影响，必须通过创作主体这个中心环节才能得以实现，而东晋以来，士僧两个群体往往既是思想的主体又是文学创作的主体，因此厘清士人与僧人的交往，包括两者之间的思想、学术、文学等方面的双向的、多元的交流互动，有助于比较准确地把握佛教与文学艺术相互关联的发生机制，这是本书基本的研究思路。在这个大的问题之下，我们会发现，东晋以来佛教的不同派别、士僧间不同的交往，与文学艺术产生了不同的关系，因此构成士僧交往这个总问题的，是一系列具体的个案研究。
从时间上来看，佛教对文学真正产生比较明显的影响始于东晋，东晋刘宋之际是文学一个重要的变革时期，也是佛教与文学关系的第一个阶段，本书所研究的士僧交往与文学即集中于这一时期。这是本书使用“中古早期”一词的基本意思。东晋虽然是士僧交往的早期阶段，交往的方式却丰富多样，如翻译、讲经、法会、清谈、文咏、集会、出游等，这些交往对士僧的影响是双向的。对文学来讲，早期士僧交往的多样性，影响了文学的各个方面，在文学上留下了不同的印记。其中尤以玄佛合流的思想特点及对文学的影响、早期佛教中心的形成与文学、士僧群的文学创作等几方面值得关注，这也是本书拟要深入探讨的三个主要问题。
三
玄佛合流是东晋思想发展的突出特点和主要内容，东晋以来的名士名僧几无不受到玄佛两方面思想的影响。从大的角度来讲，玄佛合流与士僧交往是相辅相成的两面，玄佛融合是士僧交往的思想基础，而士僧交往的深入又推动了玄佛思想在社会、文化等方面的广泛影响。从僧人的角度来看，支遁和慧远是东晋南方最具影响又与文学关系最为密切的两位高僧，他们源自玄佛融合的思想，不仅影响了东晋以来的士人，而且对东晋刘宋的文学发展也产生了深刻的影响。对慧远和支遁两位高僧思想特点的分析，关系到对东晋刘宋文学的准确把握。
在东晋玄佛合流的思想背景下，支遁在玄学和佛教两方面都有重要建树，这体现在支遁“逍遥游”新义及即色义上。《世说新语》谓支遁“逍遥游义”卓然标新理于向秀、郭象二家之外，致群儒旧学皆为叹服。由于文献资料的散佚，对支遁“逍遥游”新义的内涵仍颇多争论，我们在比较各家说法的基础上，认为其“逍遥游义”虽引入了般若思想，但仍与郭象有内在的关联，这也是其思想与玄学有密切关系的体现，并且反过来影响了他对般若学的理解。在佛教方面，支遁是般若学即色宗的代表，其《即色游玄论》虽已散佚，但后代各家对即色义多有评述，从各家所述可以看到，影响后人在即色义内涵上的不同理解，主要是源自对《妙观章》“色即为空，色复异空”这两句不同的阐释。分析支遁即色义时，仍然需要注意到他深刻的玄学思想背景。支遁《妙观章》所讲的“色复异空”并不是割裂色与空，而是注意到色与空性质上的歧异，从般若学上讲是“色无自性”，故“色即是空”，从玄学本体论来说“空”即是“无”。支遁强调色对认识空的意义，明显受玄学本体思想和认识论的影响，从本末、有无上来看待色空，与般若中观思想之非有非无、无知而知有显著的区别，这是支遁“即色义”受到准确理解了般若中观学的僧肇批评的原因。但是认识到色、空的区别与关系，也恰恰是支遁思想深刻影响文学的重要原因，从这一点来讲，支遁“逍遥游义”与即色义虽各有侧重，但都体现了玄佛合流的内在理路。支遁《即色游玄论》就其题名即带有明显的玄佛融合的特点，其所揭示的通过现象体悟本体的思想方法，极大地促进了东晋中期以来山水文学的发展。
与支遁同时代而稍晚的慧远是东晋中后期南方佛教的领袖。慧远佛教思想旨趣极为广泛，出入大小乘，涉及般若学、毗昙学、涅槃学、律学、禅学、净土等。但是贯穿于佛教思想中最为重要的是求宗体极，即对佛教最高精神实体、佛教最高境界等的追求，这是慧远建构其佛学思想体系的基础。慧远沟通了“法性”“法身”“神”这三个范畴之间的关系，以表达其本体的思想观念，这说明认为存在一个实有的本体是慧远思想体系的基本特点。这种本体思想有复杂的渊源，传统的道家、玄学，以及佛教的般若学、毗昙学等都对其产生了影响。实有思想也体现了慧远对般若性空学说的反思，在晋宋之际中国佛学思潮由“般若性空”转向“涅槃妙有”，亦即由“性空无我”转向“佛性真我”的过程中具有重要的意义。而且也正是慧远坚持实有的本体思想，使他在现实中更好地处理了本体与现象的关系。东晋刘宋之际是中国山水艺术得以确立和发展的重要时期，这首先需要一种以山水为主体的审美思想，慧远在佛教信仰活动的基础上综合玄学和般若思想，发展出一种处理本末、有无的“形象本体”之学。“形象本体”之学主张通过“形象”的观赏以体悟“本体”，具有重视“形象”的美学意义，为山水作为审美客体的确立奠定了美学思想基础。谢灵运的山水诗学和宗炳的山水画理论很大程度上即源自慧远的美学思想，这是慧远在山水艺术史上重要意义的一个体现。
四
东晋以来佛教发展与士僧交往的深入，带来的另一个重要成果是南方佛教中心的形成，如江陵、襄阳、建康、会稽、庐山等，这些佛教中心不仅是宗教中心，也是当时的文化学术和教育的中心，佛教中心士僧群体思想文化的交流是文学发展的重要基础，尤其以会稽和庐山两大佛教中心对文学发展的推动最为显著。东晋中后期士族文学创作风气转盛，与会稽和庐山两大佛教中心的形成几乎同步，两者间的重要关系值得深入探讨。
晋室南渡后会稽成为建康之外重要的士族聚居地，南渡士族的到来极大提升了会稽的文化品位，而会稽一带山水秀美也激发了山水文化的发展。咸康五年（339）庾冰辅政后主张沙门应敬王者，朝廷文化政策的转变使东晋前期建康的清谈风气受到抑制，大量名士、名僧南迁会稽，以《高僧传》正传所载来看，当时会稽的高僧有竺法潜、支遁、于法兰、于法开、竺法崇、竺法义、释法虔等，名士则有谢安、王羲之、孙绰、许询、李充、谢万等，东晋中期最重要的名士、名僧群集会稽，名士名僧的广泛交游，使会稽在穆帝永和年间成为清谈和文学创作的中心。其中以支遁影响最大，支遁在会稽的交游极广，可以说是会稽士僧群的核心。考察会稽作为佛教中心的形成及士僧群的交往，为我们了解东晋会稽的文学风气和创作，及东晋中后期文学观念的转变，提供了一个新的视角。
庐山是东晋中后期另一个重要的佛教中心。自慧远驻锡庐山大弘佛教，翻译佛典、宣扬义学，兼讲儒家经典，庐山成为当时重要的佛教和文化学术中心，聚集于庐山的名僧名士如慧永、慧持、昙顺、慧叡、竺道生、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗及刘遗民、宗炳、雷次宗、张野、周续之等，而往返于庐山的士人、僧人其数量则更多，形成了一个庞大的士僧群体。据僧传所载，庐山有九寺，此亦颇可见庐山佛教的规模。能维持这样一个庞大的士僧群体，被称为“道德所居”，首先要归功于慧远功绩卓著的弘教活动，及其以自身的人格、学问对庐山学风的塑造。慧远富于文学才华，在弘法之外也注重文学创作，入庐山追随慧远的士人，如刘遗民、周续之、宗炳等，他们既接受慧远佛学、儒学等方面的指导，又在慧远的影响下积极进行文学创作，庐山僧团的文学风气浓厚，创作了大量的文学作品。庐山的士僧群体的文学创作在晋宋文学史的进程中具有不可忽视的意义。
五
随着东晋以来士僧交往的深入，僧人的文学创作尤其是诗歌写作能力得到了长足的进步，僧人开始作为一个特殊的创作群体，对诗史产生了影响。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·全晋诗》卷二十“释氏”，收录十五位与佛教密切相关的东晋诗人的作品，他们可以说是中国最早的诗僧群。尤其值得注意的是东晋诗僧创作的诗歌几乎全为五言体，在东晋前中期四言体玄言诗占主流、五言诗创作处于低谷的背景下，这是诗歌史上一个很突出的现象。东晋诗僧群的五言诗创作，一方面是源于对汉魏西晋士人五言诗传统的学习，另一方面又与佛经翻译中的五言偈颂有关。东晋诗僧将抒情言志的传统五言诗与佛玄义理相结合，在山水描写中融合言咏写怀、名理奇藻而形成了新的五言诗风格。这种融合新旧的五言诗，对士人具有很大的吸引力，弥缝了东晋士人以五言诗为俗体及与汉魏西晋诗歌传统的隔阂，至东晋中期孙绰、许询、王羲之、谢安等人开始比较明显地重新开启了士人五言诗的写作。士僧群的五言诗写作构成了东晋中后期诗歌变革的主要内容，开启了晋宋的新诗风，这是研究东晋前中期诗歌发展、转变，准确把握东晋诗歌史，需要关注的一个关键问题，同时也体现了士僧在文学上的相互影响。
对东晋士人而言，“加以三世之辞”即佛教的影响及士僧的交往，是其文学创作的新要素。从东晋中后期的王羲之、谢安、孙绰、许询到晋宋之际的陶渊明、谢灵运等人，其文学创作都或多或少可以看出佛教的印迹。像陶渊明这样自觉与佛教信仰保持着距离的诗人，其《形影神》组诗的写作及其表现的生命哲学观，恰恰是在慧远的净土信仰、对形神关系的哲学阐释的激发下，对生死问题进行系统的、哲学的思考的结果。其任物之自然的人生和艺术态度，更与心无宗极相契合，颇可看出佛教义理强大的影响力。谢灵运这样对佛教极为热衷，对佛教思想又有深入理解的诗人，其诗歌就更明显有佛教的色彩，除了一些佛教题材的作品，如《过瞿溪山饭僧》《石壁立招提精舍》，谢灵运在永初三年（422）出守永嘉开启的山水诗写作，与他接受慧远的“形象本体”之学有直接关系。唐代诗僧皎然谓谢灵运：“及通内典，心地更精，故所做诗，发皆造极，得非空王之助邪？”[15]就谢灵运来讲，所谓的“通内典”“空王之助”，指的是他对“顿悟”说的理解和接受，其山水诗“神助”的运思方式及极为突出的孤独诗境的营造，则深受竺道生“顿悟”说的影响。士僧交往对文学艺术的影响，还体现在中古艺术理论的建构上，宗炳《画山水序》、刘勰《文心雕龙·原道》的“太极”说，与宗炳和慧远、刘勰和僧祐的交往有直接的关系。
东晋刘宋是佛教发展的重要时期，佛教在士人阶层中得到广泛的流行，士僧交往的深入，对两个群体都产生了深刻的影响，东晋刘宋文学的发展变革与此是密切相关的。虽然晋宋是士僧交往的早期，但其对东晋刘宋文学的影响却十分广泛，几乎每个作家都牵涉其中，包含了丰富多样的个案研究。我们期望通过这方面的研究，更好地把握和解释晋宋之际文学观念转变、文学艺术的发展、新的文学风格的形成等关键问题。但是本书以问题为导向的研究思路，不得不舍弃论述上的面面俱到，而这恰恰说明这个课题的丰富性，仍有进一步研究的空间和价值。
[1] [荷]许理和：《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社2017年版，第86页。
[2] 《高僧传》：“孙权使支谦与韦昭共辅东宫。”汤用彤认为：“言或非实，然名僧名士之相结合，当滥觞于斯日。”其他如竺叔兰与乐广，支孝龙与阮瞻，帛尸梨密多罗、支孝龙与谢鲲交好等，士人与僧人的交往虽可以追溯到东晋之前，但其例既少，影响也小。
[3] 李四龙：《佛教征服中国》译后记，第552页。
[4] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，上海古籍出版社1993年版，第859页。
[5] 余嘉锡：《世说新语笺疏》，第231页。
[6] 钱大昕：《十驾斋养新录》卷六，上海书店2000年版，第122页。
[7] 张弓：《汉唐佛寺文化史》（上），中国社会科学出版社1997年版，第27页。
[8] 释道世撰，周叙迦、苏晋仁点校：《法苑珠林》，中华书局2003年版，第2289—2290页。
[9] 严耕望：《魏晋南北朝佛教地理稿》，上海古籍出版社2007年版，第35—41页。
[10] 严可均：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局1958年版，第1811页。
[11] 冯友兰：《冯友兰文集》第四卷，《中国哲学史（下）》，长春出版社2017年版，第114页。
[12] 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局2016年版，第105页。
[13] [美]梅维恒主编：《哥伦比亚中国文学史》，新星出版社2016年版，第177页。
[14] 汤用彤指出：“晋宋以来，僧徒多擅文辞，旁通世典。士大夫亦兼习佛理。……因而文人学士，首已在文字上结不解因缘。一方文字之取材，辟有甚广大之新领域。读支道林、谢灵运之诗文，可以概见。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》，第347—348页）所谓的“文字之取材”“新领域”，即指东晋以来佛教对文学语言、题材、风格等的深入影响。
[15] 皎然撰，李壮鹰校注：《诗式校注》，人民文学出版社2003年版，第118页。