三、天的主宰与无为

由以上论述，我们可知，天、帝、性实际上与太虚也是保持一致的。太虚、天性，更倾向于哲学义理，而天、帝则更偏重于宗教信仰，但我们实在不能将两方面分开对待。太虚即气、即性、即本源，却清通、至神，是绝对超越的存在。天、帝是自古儒经所传承之终极范畴，在思想、文化、政治、社会等方面都有绝对的主导地位。张载作为一个传统的、醇正的儒者，绝不会脱离传统而自立别说，所以太虚思想的构建虽开创了儒学的新气象，然传统的影子无不紧随其间。张载的义理化建构不是要推翻原来的传统认识，恰是希望通过对天、帝等概念作义理化的诠释，从而使人格神的信仰能够除去原始蒙昧，合乎理性，趋于净化。

3.1 至上之主宰：元气与神性

张载的思想绝不是独立于传统儒学的异质思想，传统的天、帝在《尚书》、《诗经》中都很明确地是人格意志之神，张载在继承与批判的过程中，虽建立起了义理化的天，然传统信仰上的天仍是其思想的重要组成部分。我们已经论述了天、帝实际上是异名同实的，但是天仍然有其特殊性，我们有必要继续找到它在张载思想中单独使用时的绝对性、至上性。

我们知道，天首先是气，作为太虚，它又是气中清通至神的气。那么天究竟是以什么形式首先被官能所认识到呢？这在《参两篇》中有着非常详尽的描述，如：

地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。恒星不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也；日月五星逆天而行，并包乎地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之，稍迟则反移徙而右尔，间有缓速不齐者，七政之性殊也。月阴精，反乎阳者也，故其右行最速；日为阳精，然其质本阴，故其右行虽缓，亦不纯系乎天，如恒星不动。

这段话描述了天地的位置关系，即地在天中，又描述了恒星是纯粹悬挂在天上的，日月星辰绕地而行，月乃阴精，日乃阳精，皆绕地右行。这其中有两点要注意：其一，天包乎地，言天时地已在其中，是典型的浑天说；其二，张载对天地宇宙的认识似乎持一种自然主义观点，好像仅仅是对宇宙状况的客观描述。整篇《参两》都在描述天的自然状况，那么张载是否仅仅停留在这点上呢？我们需要参看他对“天”概念的直接运用。如：

天之不测谓神，神而有常谓天。（《天道篇》）

王夫之解释：

天自有其至常，人以私意度之则不可测。神，非变幻无恒也，天自不可以情识计度，据之为常，诚而已。（《张子正蒙注·天道》）

天地万物都处在变化无常之状态下，这是常识，所以任何哲学都希望在复杂变幻的世界背后找到一个恒定不变的东西，以为变化无常的现象找到某种确定性。西方人从水、无定、气、数，一直找到绝对精神，而中国人则最终找到道、性、理。不可否认，绝对精神就是基督教的上帝，而中国的道、性、理，则被称为天道、天性、天理。这就值得我们进一步思考张载所谓“神而有常谓天”之“天”的复杂内涵了。王夫之认为，“神”不是变化无常的，那么神是什么样的一个概念呢？它不是人情可以揣度的，是有常的、恒定的、是诚。所谓“不测谓神”，就是说人无法揣测的是神，天是超越常人认识能力的存在，所以天是神。第二句话说，神是恒常不变的故称为天。故天与神是一致的概念。“神”就是变化无常之现象界背后的确定性，从儒者的思维出发，这个终极的确定性必须要与天相匹配。那么，这里的“神”就该理解为至上神，或是绝对者。与“天”相匹配的“神”只能是至上神。又如：

谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。（《天道篇》）

高忠宪解释说：

谷而谓之神者，言谷之虚也，故声达焉则响应之。然其神有限，故不能通天下之声。圣人之神即天也，故知周万物。

张载是在批判老子之虚无的谷神有限，因为其“待物而应之”（《张子正蒙注·天道》），故不能得天下之理。真正的神就应该是圣人的神，即天，所谓“圣人通天载而达物性”。（同上）天性贯通物性，圣人之神惟天，而不是惟物，可知天的绝对性不容置疑。又从天有“知周万物”的本体性，与帝相匹配，又是超越者、不测者，糅合各种内涵来看，天具有至上性。所以，张载思想中有明确的至上神观念，它就是天。又如：

地，物也；天，神也。物无逾神之理。（《参两篇》）

物与神是一相对范畴，物不能超越神，故此“神”恐不能翻译为“变化不测”等概念。这在张载“天参”思想中极为重要，天数奇、地数偶，然而十比九大，就违反了天尊地卑的原则，张载便以“物无逾神之理”来解决这个问题。此类问题在“天参”思想中会遇到很多，此不赘述。由此我们可知，“神”不是单纯的性，虽然说性在物中，然它仍是与凡物相对的圣物。

天是性、是神，既是义理的存在，又是信仰的对象。既然如此，就当效法它，事奉它。张载说，圣人是效法天道、事奉上天的最好典范。如：

上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之焉。（《天道篇》）

王夫之讲：“百物之生，情动气兴，天命即授以成形性。”（《张子正蒙注·天道》）上天生物，无为而成，只是理而已。故所谓“得为而为之”，就是做适当的事，做恰到好处的事。天地生人是天所当做的，只有圣人才是为所当为的典范。圣人代天理物，顺理不妄，不造作、无私欲，这正是圣人效法上天的处事方式。

除了效法天道之外，还必须事奉上天。如：

天所以长久不已之道，乃所谓诚。仁人孝子所以事天诚身，不过不已于仁孝而已。（《诚明篇》）

天之道就是诚之道，天因诚而长久不息，人只要顺乎天理以尽性诚身，就是充分实现天所赋予的人性，那么这样就是仁人孝子事奉上天的最好方式。诚的内容在人就是仁孝，所以以诚事天，就是以仁孝事天。若天仅仅是性、理的存在，那么事天也无从说起了。所以，至上神的观念在张载思想中是相当重要的，它保留在义理化的天背后，并一直作为效法、事奉的对象存在，是儒者价值追求的终极目标。

那么，我们再回过头来思考张载在《参两篇》中对宇宙状况的自然主义的描述，何以能够与作为至上神的天在他思想中共存呢？恐怕这并不是张载天论的矛盾，而是因为包含日月星辰的浩瀚宇宙从来就是作为至上神事奉的天，两者异名而同实。《尔雅·释天》曰：“春为苍天，（郭璞注：万物苍苍然生。）夏为昊天，（言气皓旰。）秋为旻天，（旻犹愍也，愍万物落。）冬为上天。（言时无事，在上临下而已。）”一天而有四名，古已有之，从不同的角度有不同的称谓，有不同的道理。故张载的天也不是真空的义理，而是传统至上神与义理之天的结合体，义理之天是对传统至上神的哲学解释。

宋朝官方祭祀的至上神称为昊天上帝，昊天上帝这一称呼又继承自唐朝。唐朝初年，长孙无忌率领儒者们制成《贞观礼》，其对“昊天上帝”的解释是：昊，就是元气广大的意思。而这一思想又可在毛亨《诗传》中找到出处，《诗·黍离》传云：“苍天以体言之，尊而君之，则称皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上降监，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”邢昺疏：“皇，君也。故尊而君之，则称皇天。昊，大貌，故言其混元之气昊昊广大，则称昊天。”因此，古代国家所祭祀的昊天上帝，就是人们头顶上那一团元气，而那团元气就是被人所尊奉的上天、上帝。皇天与昊天是异名同实的概念无疑也。这个解释被写进了《开元礼》，到了宋代，又被儒者们写进了《开宝礼》，是宋代儒者们共同遵奉的信条，类似基督教的信经。张载是宋朝的臣子，他对头顶上那个元气广大的自然之天，同时就是国家所祭祀的主宰之天是心中有数的。这一团元气本是头上最直观的形象，张载将日月星辰等具体事物填入以丰富之：“日月因天隐见，太虚无体，则无以验其迁动于外也。”（《参两篇》）所谓天本来无体，难以认识，以日月星辰验其体，故谈日月星辰就是谈天，谈昊天上帝。

所以，我们所见之宇宙就是至上神之体，所谓“儒家立浑天以追天形”。天究竟是什么样子的，需要有一个直观的判断，盖天、浑天、宣夜等天论，其目的就在于对天的感性直观进行描述，以期感性认识。然而，天作为元气之所以可尊奉为天、帝、君，其实也是一个问题，但儒者基本一致的认为，至上神就是宇宙之灵，即所谓气中之神与性。我们看到的自然之宇宙并不是一个纯粹的自然体，而是包含了至上神之灵的天之体，所谓气中有性而神。所以，理学家反复寻找的就是这个性，目的就是为了解释何以以元气为体、日月星辰为象的上天能够感应、生物，又必须效法、事奉，而非单纯地提炼真空的性作纯粹的哲学思考。

3.2 无为之主宰：恰当的有为

3.2.1 天道本自然

无为不是无所作为，而是不肆意妄为、不为所欲为，顺天理而为的意思。顺天理而为，就是不要动用自己的私欲，效法天的大公无私，即所谓“顺而不妄”（《太和篇》）。天的无为，就是上天按照自己的理为其所当为，即所谓“得为而为”（《天道篇》）。可以说，有意志的为所当为与自然无为乃是同一的，不矛盾的。

我们知道，张载主张天性本是自然，自然即是天性。他说：

世人知道之自然，未始识自然之为体尔。（《天道篇》）

情尽在气之外，其发见莫非性之自然，快利尽性，所以神也。（《易说·乾》）

天以广大自然取贵，人自要尊大，须意、我、固、必，欲顺己尊己，又悦己之情，此所以取辱取怒也。（《易说·谦》）

太虚者自然之道，行之要在思，故又曰“思诚”。（《语录》中）

天理人欲是相对的，天理自然无私、人欲刻意有私。天性就是自然，李光地说：“欲识自然之为体者，莫如求之吾性分之间。”（《注解正蒙》卷上）天性与人性本来相通，所以向自性寻求便能体悟天性自然。对于自然本性张载无比推崇，张载说：“有心为之，虽善皆意。”（《中正篇》）他甚至认为有心去做，即使是善事，仍然是一种“刻意”，张载对这种“不自然”表现得非常不悦。是故天性自然，是张载无为观中无可比拟的价值。

之所以张载不主张刻意，甚至刻意行善也不太赞成，因为他的自然本性中已经包含了仁、善的最高伦理价值。他认为天性本身就是一种仁、善，顺其自然就是最好的善，有心为之反而不能做到最好。所谓“仁通极其性，故能致养而静以安”。（《至当篇》）自然为万物之体，则知物性、天性就是自然，自然而然，无所造作，是以无为得以可能。

反过来说，之所以有为，是因为有不足、有缺乏，“大海无润，因暍者有润；至仁无恩，因不足者有恩”。（《至当篇》）老子讲，天下大乱才能分辨出忠奸，六亲不合才会表现出孝不肖。同样的道理，刻意去为善，已经说明不善盛行了，世道已经背离天道了。王植说：“至仁之无意于施恩，因人之不足者求其恩，而乃见仁者之有恩。”（《正蒙初义·至当》）之所以说天地不仁，是因为天地对每一物都是公平的，当私欲而不足者去求之而后得，故有仁之体现。这种情况就是有为，便不符合天道之自然无为了。

当然，就天道本身来说是不会因私欲去乞求而额外给与的，天对每一物都是公平的。天之所以能普施万物，因为天乃“大有”，它无所不足，故它不向外寻求。所以，无为就引申为不争，不争就不用刻意去做。之所以能做到不争、不刻意，是因为无所不能，无须争夺。他说：

大人者，有容物，无去物，有爱物，无徇物，天之道也。（《至当篇》）

君子于仁圣，为不厌，诲不倦，然且自谓不能，盖所以为能也。能不过人，故与人争能，以能病人；大则天地合德，自不见其能也。（同上）

只有那些才能不如人的人才会想方设法与人争能，这就是逞能，恰恰暴露了其不如人的特点。而真正的大能是与天地合德，圣人便是效法天地，德圣仁熟，是以不彰显自己，外人反而看不出其全能，这就是所谓深藏不露。不争就能不刻意做，就是没有私欲，故“圣人成其德，不私其身，故乾乾自强，所以成之于天尔”。（《至当篇》）圣人没有私欲，修炼德行，最终能以德配天，方成就最高理想。

上天的无私无欲、自然而然之无为是有具体表现的。天的无为最直观的表现就是无言、不言。如：

万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。（《太和篇》）

天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！（《天道篇》）

天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。（同上）

四时行而百物生，看起来就好像是无意志的自然现象，可其实它是天的主宰与显现，只有在天的主宰下才有这番自然恒常之景象，这是一种天道自然观的表现。这就是天的有意志的行为，“无非教也”、“无非至教”、“神道設教”皆点明此意。一切自然现象其实是天的教化，圣人顺天道而动，无不中于礼节，无私欲、无刻意，因此是一种至德的表现。所以，张载说天只是在显现自己而不说话，但却是合目的的，不是随意的。故曰：“善学者不必以言求之也。”（《正蒙初义·天道》）只要能明白无不是上天的有意教化，那么就能求得天道、天理。这就是“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然”。（《易说·观》）天道变化都是阴阳等对等范畴相互感应的表现，这些无不是自然而然的，但这些都是天理，都是天意。

人当效法上天，所行皆顺理而已，所以表现在行动上就好像是无所思虑一般。

“鼓万物而不与圣人同忧”，天道也。圣（神）不可知也，无心之妙非有心所及也。（《天道篇》）

“不识不知，顺帝之则”，有思虑知识，则丧其天矣。（《诚明篇》）

所谓圣者，不勉不思而至焉者也。（《中正篇》）

真正的天道就是无心而自然为之的，无心就是不刻意去做，不从私欲去做。天道精妙、变化不测而难知，“有心”就是刻意，故不及“无心”而能自然体认之。《诚明篇》则强调文王不察古今，以此为美德，为的是赞美文王能够顺天理而为，不刻意去找古今变化的政治技巧。是故在《中正篇》中反复强调：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”意、必、固、我就是刻意、自私、唯我等不好的品质，是与天地相悖的。所谓圣人不通过耳目思虑，能摒弃私欲，从而通达天地。从上天的角度，则始终按照自己本有的理来生化万物、普施万物，故不与圣人同喜同悲，其表象为没有人格意志的存在、“无声无臭”的存在。

所谓无所思虑，其实就是无所私欲。天无喜怒，是因为天无所偏爱，大公无私，因而更有威信：

天不言而信，神不怒而威；诚故信，无私故威。（《天道篇》）

“不见而章”，已诚而明也；“不动而变”，神而化也；“无为而成”，为物不贰也。（同上）

天以无为为品质，不言、不怒、无私，不刻意彰显自己，因为它体现在每一物中而非特例的别有一物，所以能“不见而章”，只要顺万物之理就能明白天理，即所谓“诚而明”。髙攀龙注：“四时运而不易，天之信也；祸福响应而无常，神之威也。”（《正蒙释·天道》）四时变化从不混乱，上天不言，却非常信实，如期而至。至上神从来不恼怒，按照天理赏善罚恶，所以威风凛凛，让人不得不信服其裁决。这里“不怒”尤为需要注意，与福善祸淫有关。天只是按照天理裁决，不带私人感情，所以“天道生杀，至公无私，故威。”这就是上天之无为背后的价值。张载认为，这样的无为之主宰，“屈伸无方，运行不息，莫或使之”。（《参两篇》）天地间的运行变化无不是因为天，我们就生活在这个自然而然的世界中，故这个世界就好像没有使之者，没有主宰者。法官秉公执法，以法律为准绳，没有法官的私欲参杂，就好像没有法官存在其间一样。

3.2.2 为其所当为

虽然说“惟是自然，莫或使之然者，阴阳不测之类也”（《易说·系辞上》），但并不是没有作为，而是做应当作的，做适宜做的：

至当之谓德，百顺之谓福。德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。（《至当篇》）

王植解释：

凡事合理，至当不易，是谓有德；百事顺利，无往不通，是谓有福。（《正蒙初义·至当》）

做事就要顺理，即处事恰当合理。做恰当合理的事就是有德，所以能以德至福。是故天道自然、莫或使之，不是上天无所作为，也不是没有主宰者，而是上天之处事顺理而恰当，绝无因私欲而刻意、造作。风雨时至、品物流行，都是上天顺理而为，这才是无为的本质所在。文王“不以声色为政，不革命而有中国，默顺帝则而天下自归者”（《作者篇》）说的就是如此，文王代商而为天子，何以被认为是圣人无为之表现呢？盖以其“默顺帝则”，顺乎天理而为其所当为，而且是“不得已而后为，至于不得为而止，斯智矣夫！”（《中正篇》）张载说：

不得已，当为而为之，虽杀人皆义也；有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！（《中正篇》）

汤武革命就是不得已而为之，然而是顺乎天理，道济天下，所以至当的表现，也就是中正的表现。商汤周武因为顺天理而为，所以不参杂私欲，无所刻意，因此是无为的表现。正好像“正己而物正”与“正己而正物”之不同，李光地曰：“因欲正物而后正己，如所谓以善服人是也。”（《注解正蒙·中正》）“正物”就是有为，就是刻意为之，出于私欲才有改造他物的举动，这是有悖天道的。只有通过“正己”而影响他物以“自正”，才是符合天道不言之教之内涵的。张载也说，刻意去做无法做尽做全，由性去做，方能无所牵累，亦即完成得很好。王夫之说：“唯孔子存神而忘迹，有事于天，无事于人，圣功不已，故臻时中之妙，以大中贯万理而皆安。”（《张子正蒙注·中正》）能这样恰到好处地做到的，唯孔子一人而已。

无为就是做该做的事，做应当的、恰当的事。那么，哪些是应当的、恰当的事呢？

能使不仁者仁，仁之施厚矣，故圣人并答仁智以“举直错诸枉”。（《至当篇》）

以责人之心责己则尽道，所谓“君子之道四，丘未能一焉”者也；以爱己之心爱人则尽仁，所谓“施诸己而不愿，亦勿施于人”者也；以众人望人则易从，所谓“以人治人改而止”者也；此君子所以责己责人爱人之三术也。（同上）

从人的角度出发，应当“使不仁者仁”，也就是教化他人，以及诸如忠恕之道的伦理规范的实践。“以责人之心责己”、“以爱己之心爱人”等等，种种此类皆是儒家伦理规范，又如智、仁、勇、好仁、恶不仁、绝四等等。儒家的这些伦理规范，就是为人者所应当做的，这些伦理规范之所以被儒者认为神圣、合理、放之四海而皆准，乃是因为出自于天，合于天理。这些伦理规范也就是天道、天理的具体内容，所谓儒者复兴天道，就是恢复圣人制作之礼乐。人按照仁义伦理生活，就是顺乎天理而不妄。圣人能行乎礼而中节，故能成为圣人。《中正》、《至当》皆充斥着伦理规范，结合其篇名，便可知张载之用意了。

那么，天是怎么做的呢？天是有所为的，即为其所当为，哪些是天所当为的呢？如：

此道自孟子后千有余岁，今日复有知者。若此道天不欲明，则不使今日人有知者，既使人知之，似有复明之理。志于道者，能自出义理，则是成器。（《经学理窟·义理》）

妇道之常，顺惟厥正。是曰天明，（天之显道。）是其帝命。（《文集佚存·女戒》）

兵久不用，文张武纵，天警我宋，羌蠢而动。恃地之疆，谓兵之众，傲侮中原，如抚而弄。（《文集佚存·庆州大顺城记》）

张载有复兴儒道之宏愿，然他认为，天道是否能复兴取决于天的意志。如果上天希望此道能复兴，那么就会让先知先觉者知道。张载自诩得窥天道，故认为是上天有意让他窥见，目的在于让他传达天道，复兴天道。是故天道是否能复兴，实际上是由上天之意志所决定的。张载显然在效法孟子。“夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）孟子悲夫世道乖乱，乃是上天不愿平治天下，虽得尧舜之道而无用武之处。张载认为，千年之后，今他再次得道，是上天希望复明大道的表现，故有“舍我其谁”之志。诚然也，若无上天作为其强有力的后盾，儒者们又如何能够自命不凡呢！

同样的道理，《女戒》一篇，张载也明确表达此意，妇道的颁布就是“帝命”，是上天之显道。儒家对妇女的规范，被看作是天理所定，与各种礼仪一样，都是“本天道而为用”。礼根源于天理，张载所论甚多。唯“是曰天明，是其帝命。”一句方叫我们知道，天理、帝命乃同名异实的概念。天理者，帝之命也。圣人制礼作乐皆本之于天，而用之于人的，是上天意志的体现，无可违逆。

所以，上天的意志是否与“不言之教”的无为而治有矛盾呢？恐怕是可以统一起来的。所谓“无为”就是不肆意妄为，不为所欲为，而是为所当为，行合理恰当之事。天欲复兴儒道，就是天之所当为；颁布规范、礼仪，亦是天之所当为。不仅如此，张载还通过观察形势，认为时局变动，种种迹象乃是“天警我宋”。这是典型的有意志的上天的行为了，岂不是与其天道“无为”的宗旨相悖了？非也。上天在适当的时机警告宋朝，这就是上天所当为。天是宋朝的天，是宋朝的上帝，因此帮助宋朝度过危难才是上天的职责所在、天理所在。上天警告宋人正是上天之所当为，是中正、至当之行为，是符合天理之行为。所以，顺应天理，为所当为，就是无所思虑，无所主宰。是故虽说天是无思无虑的，但是天的气化流行确实是合某种意志的，合某种目的的，但这种意志是自然而然、至仁至善的，是以冠之无为，此即无为之主宰的本意了。

3.3 张载天道自然观的特点

历史上主张天道自然观的儒者不胜枚举，荀子、王充、柳宗元、刘禹锡等等。理学家创造的天理便是传统的天道自然观，程颢曰：“‘一阴一阳之谓道’，自然之道也。”（《宋元学案·明道学案上》）张载曰：“世人知道之自然，未始识自然之为体尔。”（《天道篇》）朱熹曰：“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。”（《论语集注·公冶长》）然而，理学家的自然之理，与先儒天道自然观是有不同的。王充说：“天道无为，听恣其性，故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。”（《论衡·自然》）天地化生万物之后便任其生灭，由其本性，不再理会，不加干涉。所以，也没有所谓天要复兴大道，制定规矩或者谴告君王之类的意志、属性。若将先儒的天道自然观与张载的天道观作比较，庶几可以更清晰地看到张载天道自然思想的本质，进而能够认识理学家对天道自然观的一般看法。

3.3.1 天人无涉：先儒的天道自然观

荀子论天，说：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。（《荀子·天论篇》）

天就是附丽众星的无形之体，其中四时代序、品物流行、生养万物，其总合即是天。虽然天因其功用而“神”，却“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸”。（同上）人世之变化无改于天道之运行。他认为，星坠、木鸣，只是罕见现象，不是上天谴告。日月薄蚀、怪星当空，每一时代皆有，不用大惊小怪。荀子最看不起的就是那些“不遂大道而营于巫祝、信祥，鄙儒小拘”（《史记·荀卿传》）之人。他一贯反对将所谓超验现象与人世社会进行挂钩，由此主张“明于天人之分”。这是儒家最早的天道自然观，即天道与人世祸福无关。

王充则从科学验证的角度出发，对日食作了观察，得出结论说：“食有常数，不在政治”（《论衡·治期》），又说“水旱饥穰，有岁运也”，“天之旸雨，自有时也”（《论衡·明雩》），虫灾也“自有止期”（《论衡·商虫》）。他主张四时变化、风雨灾害自然而然，他说：

夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实也。（《论衡·谴告》）

天不谴告人，不仅是天的自然无为，而且从天人之形来看，人之渺小不足以感动上天，就好像人身上的虫子，不足以引起人的注意一样。与荀子一样，王充认为天的行为与人的祸福无关，人的善恶也不会引起天的反应。

柳宗元甚至把天比作无知的“蠢物”，如：

天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎？功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。（《柳河东集·天说》）

这里我们看到，天地就是一团没有意志的元气，没有“哀且仁”的人格意识，没有报应观念的位置。

问：阴阳三合，何本何化。对：合焉者三，一以统同。吁炎吹泠，交错而功。

问：圜则九重，孰营度之。对：无营以成，沓阳而九。转輠浑沦，蒙以圜号。

问：惟兹何功，孰初作之。对：冥疑玄厘，无功无作。（《柳河东集·天对》）

对于“合焉者三”，柳宗元自注曰：“《穀梁子传》：独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。”所谓宇宙就是阴、阳、天三者相合产生的元气，元气内部自行“吁炎吹冷”构成万物。又自注“沓阳而九”曰：“九者，老阳。积阳为天。”天地万物根本上就是气。又说，天是“无功无作”的，亦即天是“无为”的。柳宗元的气论当然未有《淮南子》、《庄子》等道家思想那么详尽，并没有什么稀奇之处。但是，这是典型的天道自然。

刘禹锡与柳宗元的天论思想基本一致，然关于天人异用则稍有差别。刘禹锡曰：

天之所能者，生万物也。人之所能者，治万物也。（《天论》上）

天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳。其说曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。（同上）

这几段话很清楚的说明了，天的职能（生万物）和人的职能（治万物）有所不同，所以相互不能干预，且相互是不能替代的。天和人都是客观存在的，所不同处仅在功用。天是“生万物”的，天、人的职能不同，各能做到对方所不能做到的事，故决定了两者“交相胜”的关系。冯契先生说：“一派讲天‘昭昭’（有意识），‘天与人实影响’，天能赏善罚恶；另一派讲天‘冥冥’（无意识），‘天与人实刺异’，天道自然无为。刘禹锡认为这两派都有片面性。他在肯定唯物主义的前提下提出‘天与人交相胜’的论点。”

在某种程度上，刘禹锡的天论甚至是柳宗元的延伸。他认为天是恶的，天下大乱是天理造成的，而天下大治是人理的功劳。这点上就连柳宗元都不能同意，柳宗元说：“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已，其事各行不相预。”（《答刘禹锡〈天论〉书》）若以天理为乱，以人理为治，则“谬矣”。

从荀子、王充、柳宗元到刘禹锡，我们看到，他们所主张的天道自然观，其本质皆是天道运行与人世之祸福无关。然而，他们都不否认天之为至上神的存在。荀子说：“礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。故王者，天太祖。”（《荀子·礼论篇》）唐人注曰：“谓以配天也。太祖，若周之后稷。”可知天作为最高的祭祀对象是不能动摇的。王充之所以认为天不谴告，乃从德性的角度为言，他说：“夫人之优者，犹能不言，皇天德大，而乃谓之谴告乎？”（《论衡·自然》）又称天为“百神主”（《论衡·辨祟》）、“公神”（《论衡·死伪》）。是以知天虽不与人交通，然其至上之地位是明确的。刘禹锡亦曰：“唯告虔报本，肆类授时之礼，曰天而已矣。”（《天论》上）天仍然是祭祀的对象。不仅如此，天与日月并为神明，“天之有三光悬寓，万象之神明者也”。（《天论》下）又说：“尧舜之书，首曰稽古，不曰稽天；幽厉之诗，首曰上帝，不言人事。”（《天论》下）虽然天被他看作是恶的，然天与上帝的异名同实之至上神观念仍还存在其中。

3.3.2 张载天道自然观的独特性

与先儒“制天命而用之”、“天人不相预”、“天人交相胜”等上天与人世祸福无关的天道自然观命题不同，张载主张的是“天人合一”的天道观念。先儒的那些天道自然观在张载看来属于天人二本，陷入了天人强分的问题。他说：

天人不须强分，《易》言天道，则与人事一滚论之，若分别则只是薄乎云耳。自然、人谋合，盖一体也。人谋之所经画，亦莫非天理耳。（《易说·系辞下》）

先儒的天道自然观的共同点在于人世道德、政治、价值，尤其是祸福，与天的自然运行并无关系。当然，柳宗元的《天说》承认仁义价值由天而出，然之后的善恶祸福则与上天无关了。张载则主张天道与人事当“一滚论之”，是符合《易》所谓之天道的。天人“一体”的前提下，人谋所能筹划的无不是天理。也就是说，人事要成功，必须符合天理。那么，天与人就不能是不相预的了。顺天理行事则吉，逆天理所为则凶，这就是天人一体下的“预”。

刘禹锡主张：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（《天论》中）张载似乎有吸取“天人交相胜”的地方。刘禹锡说：

天之所能者，生万物也。人之所能者，治万物也。（《天论》上）

张载则说：

又尝推天地之雷霆草木，人莫能为之论；人之陶冶舟车，天地亦莫能为之。（《性理拾遗》）

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。（《大心篇》）

刘禹锡主张天人功用不同，天生万物，若天下大乱则要归咎天，人就是与天相对的，其功用为治理万物，促使天下大治。刘的这一看法首先被柳宗元诟病，然其思想中反映出的天人功用不同却非常正确，所以张载也非常认同。尤其是人的产生，更应归功于天之神。

虽说，从现实角度看，大化流行与陶冶舟车是两种截然不同的功用，然而张载仍然不主张在理论上强行将天人彻底区分开来。他说：

天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎小大之别也。（《诚明篇》）

实际上确实是天人功用不同，然而如果因此而区分对待，则不足以认识天性、天理、天道。天人合一思想不仅仅是在质料上打通天人关系，更在性与天道方面将天人紧密勾连。性与天道无小大之别，在天人之间皆同，天人必须一体。且张载极重视体用不二，则性与功用又决不应该在理论上割裂开来，这是与“太虚即气”的基本思想保持一致的。

所以，张载的天道观有几个特点：

第一，天人须有明确的不同：

这点在太虚即气思想的讨论中已经解决了。太虚是气之本体，而人、物都是气之凝结，生死是气之聚散。天就是太虚，是气之极清通者，至清至神，“虚明照鉴”，即气、即性、即万物之源头。人由太虚而生，得太虚之质料而有形，得太虚之性而成人。故太虚广大精微、至虚而至实，与人决不相同，却绝对相通。且天是头顶的昊大元气，主宰万物的“皇天”、“上帝”。从儒家尊卑的角度出发，天人也有礼制上的区别，这也是儒家的必然观念。

第二，天是无为的、自然的。张载说：

易无思无为，受命乃如响。（《中正篇》）

天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久！（《易说·复》）

张载反复强调天是无为、无思虑、无所主宰的，这与先儒的天道自然观何其相似。然而上文已经论述了，张载的无为观与先儒的天人不相干涉的无为观是不同的。张载主张天性本自然，万物之性自然而然。四时交替、气化流行，一皆以顺夫天理为本，无有造作、无有私欲、无思无虑、莫或使之，即所谓“无为”。且无为并不是无所作为，而是不肆意妄为，为所当为、行合理恰当之事，因此是有意志的，合目的的。在这样一种无为观主导下，天是可以降下符命的，是可以谴告世人的，因为天的行为本身就是天理所至，当然最恰当不过了。

第三，天人不能强分，必须有所交互。张载说：

气与志，天与人，有交胜之理。（《太和篇》）

王夫之曰：气者，天化之撰；志者，人心之主；胜者，相为有功用之谓。唯天生人，天为功于人而人从天治也。人能存神尽性以保合太和，而使二气之得其理，人为功于天而气因志治也。（《张子正蒙注·太和》）

气言天，志言人。张载也讲“交胜之理”，不是指天人相互克制，而是指相互效用。天生人是天之功，人要服从天的治理；人，特指圣人，代天理物，是人有功于天。这样的交互关系不是刘禹锡那样的天人功用之对立的关系。王夫之就在此节按语中批评《孟子大全集》“天胜人，人胜天”的说法是失其本旨。

既然天人应当互为效用，那么就涉及到如何操作的问题了，即天人如何互动？张载说：

圣人在上而下民咨，气壹之动志也；凤凰仪，志壹之动气也。（《太和篇》）

“气壹之动志”两句有本于《孟子》，朱熹曰：“志之所向专一，则气固从之；然气之所在专一，则志亦反为之动。”（《孟子章句·公孙丑上》）所以，张载认为圣人在上代天理物而万民赞颂，这就是“气壹之动志”；凤凰来仪，这是祥瑞的表现，人君清明而百姓欢愉，感动上天，则降祥瑞，亦即“志壹之动气”。王夫之说：“地平天成，凤凰来仪，则圣人胜天之功用成，而天为之动容。”（《张子正蒙注·太和》）其实这是一个同时性的交互关系，圣王代天理物得当，百姓自然欢欣鼓舞，百姓快乐从而又博得上天的喜悦，这就是一套完整的天人交互。

张载的天道自然观与先儒天人不相涉的观念不同，在肯定天人有别、天道无为的前提下，他极力反对将天人进行二元论似的割裂对待。他主张天人始终保持着互动，人世祸福与祥瑞灾异有着感应关系，即存在着气与志的相互感通。其实这就是一种天人感应思想，但又绝不同于汉儒在谶纬思想泛滥下的天人感应。在汉儒的著作中，我们可以看到明显的上天干预人事的意志与行为，这集中反映在谶纬大量出现，以及对灾异的诸种理解。上天以文字形式的谴告抑或对灾异现象的泛滥而荒诞的解释，引起了后世儒者的极大反感，宋儒是决计不能认同的。

然而，宋儒又绝不摒弃天人感应，只是有别汉儒将灾异与人事一一对应那般刻板，而显得灵活些。这在宋初儒者那里就可以发现一些端倪了。胡瑗说：

王者有美行之实，天从而有感应之征，下文雨若、旸若之类是也。（《洪范口义》卷下）

胡瑗是缘《洪范》本来的天人感应思想而解释的，主张晴、雨等常见自然现象之变化就是天人感应的征兆，并没有拿罕见的灾异说事。

石介在《代郓州通判李屯田荐士建中表》（《徂徕集》卷十二）中也谈到灾异，主张革新朝政以消弭灾异。但并没有过多地依赖灾异以作荒诞的诠释。他在一封书信中对这种天人感应作了比较详细的分析，说：

夫能行大中之道，则是为善，善降之福，是人以善感天，天以福应善也。不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天，天以祸应恶也。此所谓感应者也。而曰非感应，吾所未达也。人亦天，天亦人，天人相去，其间不容发。但天阴鸷下民，不如国家昭昭然设爵赏刑罚以示人善恶。（《徂徕集》卷十五《与范十三奉礼书》）

在石介这里，福善祸淫的基本天人感应思想是被肯定下来的。这封信开篇就否定了柳宗元的天道自然观，反对天人无涉的思想。但他认为的上天对下民的“阴”又不同于“国家昭昭然设爵赏刑罚”的具体行为，而只是一种祸福，是相对抽象的好运与厄运，在政治上也可能表现为灾异。

所以，在宋初的学术环境中，灵活的天人感应思想也不能不对张载特有的天道自然观念产生一些影响。

3.3.3 感应：张载天道自然观的基础

张载的天道自然思想中，天人不是割裂的、不相干涉的两部分，而是始终处在交互状态下，其交互的理论基础就是“感应”。石介也曾为天人感应寻找过原因，然而他最多讲到“天人相去，其间不容发”的本体阐释。至于何以“其间不容发”，则未尝有过详论。

张载首先从天性、本性的角度做出最初的诠释。如：

天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。（《乾称篇》）

气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷。（同上）

天地之间，为阴阳（缊二端）相感而成，性与天道之根本就是感应。“此言圣人存神之妙，物无不相感应之理。”“万物之妙，神也；其形色，糟粕也；糟粕异而神用同，感之以神而神应矣。”（《张子正蒙注·太和》）物与物因性而能相感应，“凡物能相感者，鬼神施受之性也”。（《动物篇》）

其实感应观念源于先秦以来磁石吸针、鼓宫宫动等物理感应在天人关系上的应用，如：“声者，形气相轧而成。两气者，谷响雷声之类；两形者，桴鼓叩击之类……是皆物感之良能。”（《动物篇》）。张载并不能满足于自然物之间的感应，也不满足于原始的天人感应，故加以心性论的改造与衍生，去除其原始性，使之合理、完备。王夫之按语曰：“此节言天人合一之原，故下文以‘天与人交胜’发明其感通。”也就是说，张载将感应原理放在天人关系的位置上加以讨论，以天人感应来说明感应机制是太虚运行的基本方式，这套方式就是天理，顺应这套天理就是自然。

感应机制的基本方式就是对等范畴间的感通，如：

天大无外，其为感者缊二端而已焉。物之所以相感者，利用出入，莫知其乡，一万物之妙者与！（《太和篇》）

感而后有通，不有两则无一。（同上）

事有始卒乃成，非同异、有无相感，则不见其成，不见其成则虽物非物，故一屈伸相感而利生焉。（《动物篇》）

天人也是一对基本范畴，是故能按照感应之理相通，“能通天下之志者为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心”。（《至当篇》）圣人得天，亦即天人感应。

然深究其质，张载也把天人感应作为其天道观的一个重要部分，所谓“上天之载，有感必通”。（《天道篇》）上天与人世始终保持着感应关系，感应本身就是天理，顺夫此理，就能有吉、有福。如：

“吉之先见”云者，顺性命，则所见皆吉也。（《神化篇》）

物既自至，以事鬼神，然后福可致焉。（《易说·井》）

祭接鬼神，合宗族，施德惠，行教化，其为备须是豫，故至时受福也。（《经学理窟·祭祀》）

“顺性命”就是顺天理，祭祀鬼神、合宗族、施德惠、行教化就是行所当行之事，做了该做的事，那么就有福了。可见，张载认为人的行为与祸福是有密切关系的。且天是可以降下祸福的：“天地变化至著至速者目为鬼神，所谓吉凶害福，诛殛窥伺，岂天所不能耶？必有耳目口鼻之象而后能之耶？”（《性理拾遗》）天虽无耳目，但“知之之理过于耳目心思”，超越有限，能够遍察万物，福善祸淫就是天理、自然。懂得顺性命之理的人都是大贤人，所以其福也不能是一般世俗之福。“贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也；备者，百顺之名也。无所不顺者之谓备，言内尽于己，而外顺于道也。”（《礼记·祭统》）只要顺天理就能左右逢源，这就是“备”，就是“福”。

张载也考虑到，即使顺应天理，也不能排除偶然性的情况出现。然而他说：

至诚则顺理而利，伪则不循理而害。顺性命之理，则所谓吉凶，莫非正也；逆理则凶为自取，吉其险幸也。（《大心篇》）

又有义命当吉当凶、当否当亨者，圣人不使避凶趋吉，一以贞胜而不顾，如“大人否亨”、“有陨自天”、“过涉灭顶凶无咎”、损益“龟不克违”及“其命乱也”之类。《大易》祸福吉凶，人力所不能移者，命之正。（《文集佚存·贺蔡密学启》）

顺性命之理有可能凶，但也莫不是正理，仍可以坦坦荡荡；违逆天理也有可能吉，但只是侥幸罢了，实不足取。所以，只要是按照天理行所当行之事，那么，即使碰到人力所不能改变之吉凶祸福，都应该坦然面对，因为那都是“命之正”。

所以，张载所建立的天人理论还是比较严密的。即反复强调了顺应天理的必要性，同时也考虑到了偶然性。但只要是符合天理的、至当、中正的行为，都无需惧怕，坦荡面对、存顺没宁就是了。

综上所述，张载的天道观反复主张自然的属性，然终究与先儒的“上天与人世祸福无关”的天道自然观不同。张载认为上天与人世有交互影响的关系，其机制为感应。天人感应是自然而然的，无有私欲、无有造作。所谓“神德行者，寂然不动，冥会于万化之感而莫知为之者也”。（《大易篇》）上天只是顺应天理行事，给人的感觉好像是没有主宰、没有思虑、没有意志一般。顺应天理、为其所当为，就是张载认同的天道自然。故在此观念下，上天可以警戒世人、可以制定礼仪规范，甚至降下符瑞，这不是一种干涉，而是天人交互影响，是天之所当为。