第4章 绪论
学界有关文化伦理概念的界定聚讼纷纭，尚无定论。这涉及对中西文化伦理思想史中相关概念与方法原理的追溯和评析。中西文化伦理所涉范畴不同，其内涵所指也有很大差别。但正因差别才有了互相借鉴的意义。从文化伦理的角度来观照文学，对文学进行文化阐释与伦理分析，进而研究文学创作所揭示的伦理关系与文化立场，是当代文学研究的一种颇为有效且必要的途径。当代社会遭遇了也正在遭遇着前所未有的多种文化的碰撞，以及诸多矛盾思想的交锋与挑战。在这瞬息万变的时代中，不同文化之间是什么关系（to be），应该是什么关系（ought to be），为什么会呈现出这种关系（why to be），尤其值得深入探索。因为这些探索指向社会、政治、经济和文化的最深层结构中，预示社会的未来趋向。新移民女作家立足世界前沿、处于双重文化的语境中，她们的创作最能体现当前社会中不同文化伦理之间的关系，展现全球化语境中人们的生存状态、生活方式、价值取向以及心理认知。然而，在目前中国当代文学研究格局中，存在一个较大的问题，即强调研究内地文学，相对轻视海外华文文学（包括新移民文学）的研究。它从整体上展现了中国文学的现代性面貌，特别是伴随着中国的发展，海外华文文学的意义更加明显。
一 “文化伦理”及其文学表征的历史回溯
从文化伦理视域下考察新移民女作家小说的创作特点，必然关涉中西文化伦理的不同视域。基于此，有必要回溯中西文化伦理思想及文学伦理的变迁历史，它是构成新移民小说伦理维度的思想基础与逻辑起点。若将新移民女作家小说创作中的伦理思想作为个案，那么中西方全部的文化伦理思想史则可视作整体。在个别与一般、特殊与普遍之间，黑格尔指出：“事实上个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。……我们要知道并预见它们的必然联系，在这种联系里，个别的事实取得它们对于一个目的或目标的特殊地位和关系，并因而获得它们的意义。因为历史里面有意义的成分，就是对‘普遍’的关系和联系。看见了这个‘普遍’，也就是认识了它的意义。”[1]所以，欲对新移民女作家创作中的伦理现象及其内涵进行分析，并把握其在整个文化伦理思想史中的意义与价值，作一次简要的绕行是必要的。
（一）西方文化伦理思想变迁及其文学表现
众所周知，两希文明是西方文化伦理的核心架构。追溯古希腊的文化伦理思想，必然涉及对人性道德与精神价值的探讨。古希腊神话无疑是古希腊人的道德生活和人文理念的历史写照。古希腊神话中蕴含着“人”的原始冲动与本能。在《荷马史诗》中，众多英雄人物被塑造，其中阿喀琉斯、赫克托尔、奥德修斯无疑是最重要的三位代表。这三个人物形象凝聚着古希腊人对个体与社会、情感与理性、人性与道德的思考。阿喀琉斯作为神的后裔，具有战无不胜、攻无不克的能力，是一个个性非常鲜明的人物。他不仅有着战神般的勇敢和坚韧，而且对人性尊严有着异乎寻常的道德敏感。当他喜欢的女人克吕塞依丝被联军统帅阿伽门农强占后，他并没有怯懦与畏惧。黑格尔讲阿喀琉斯乃西方伦理觉悟和个性觉醒的第一人。这显然是对个性精神的赞扬和对人格尊严的捍卫，也指明了古希腊伦理精神的典型特征。然而，“阿喀琉斯的脚踝”，不仅意味着古希腊文化对生命残缺本质的思考，而且揭示了人性的弱点。赫克托尔是一个与阿喀琉斯在性情上正好相反的人物形象。他为祖国、人民、家庭而战，是一个具有集体主义精神特征的英雄形象，显示出无畏、勇敢、大公的道德倾向。奥德修斯无疑是古希腊文化中“冒险者”的象征，他睿智、忍耐、坚韧、勇敢，却不乏残酷和狡诈。他和女神卡吕普索生活在仙岛上，享受珍馐美味，可以长生不老。但是这种“逍遥”是奥德修斯不能忍受的。他做出了一个大胆抉择——他要回家！这种选择显然具有伦理文化意义上的突破性。《荷马史诗》中所建构的伦理观念和文化精神，无疑成为后来西方文化中对人性、个性、信仰、道德思考的典型参照与价值源头。赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德在古典伦理学中是被人们津津乐道的伟大人物。苏格拉底的“哲学殉道”是一种最具震撼性的伦理行为。他对道德自主性的捍卫以及“对灵魂操心”的思考，彰显出生命个体坚持正义与良知的崇高信念。柏拉图关于“理想国”城邦理念的设置，可以说是苏格拉底政治伦理和哲学伦理的现实构建，也是苏格拉底追求“德性”伦理的理想图景。亚里士多德同样是一颗熠熠生辉的巨星。如果说苏格拉底和柏拉图关注道德人性的“超验之基”和终极价值，那么亚里士多德则致力于探索德性的现实来源和经验支撑。如果说柏拉图提倡非理性的“迷狂”，在道德向度上表现出非凡的意义，那么亚里士多德考究实践理性的抉择原理，同样在道德文化推进中产生了不可替代的贡献。在他看来，唯有理性实践才有助于人们获得正确的价值选择，人生幸福和道德之“善”由此生成。从亚里士多德的伦理关怀中，我们看到古希腊文化伦理中关于道德精神的落脚点。如果说在荷马、苏格拉底和柏拉图的精神视域和伦理关怀中凸显了智慧、勇敢、节制、正义的崇高品格，那么亚里士多德则重点关注正义与友爱及两者的关系。正义与友爱不仅关涉城邦公民的公共德性，同样也是家庭德性和政治德性的道德蓝图。
与古希腊文化伦理形成对照，并对后世产生同等重要影响的是古希伯来文化中的道德条律和神约精神。在《旧约》中，上帝用六天来创世。人类始祖由于追求自由意志，违背了上帝的戒令，从而被逐出伊甸园。当耶和华看到人类是如此堕落，他不惜用洪水来毁灭人类。但他后来又用挪亚方舟来拯救人类，以此展示他全知全能且威严无比的形象。耶和华和古希伯来人的祖先（摩西）在西奈山上定下的“摩西十诫”，是神约对人伦道德加以规范的铁律。特别是“你要尽心尽力尽意地爱你的神——上帝耶和华”和“爱你的邻人胜于爱自己”，这些戒律将超验之爱与人间之爱紧密联系在一起，对西方文化伦理和道德精神的影响尤为深远。如果说在《旧约》中至高无上的上帝形象令人畏惧的话，那么在《新约》中出现的是一个柔和仁慈的耶稣形象。耶稣从马棚出生到最后被钉在十字架上面，它预示着新的道德实践和伦理规定。新的耶稣喊出的口号是“天国来临”，这显然有别于古希腊哲人的经验伦理思想，它开启了西方文化中超验伦理的转向。从此，“有信有望有爱”成为道德价值的新原则，它指明了西方精神信仰和道德实践的最终目的。“爱”的原则作为绝对信条，不仅彰显“原罪”烙印，而且是赎罪解脱的牵引力和内在推动力。耶稣对西方文化伦理的影响不仅被转化成人们精神信仰的对象，而且被视为后世人类精神模仿的典范。如果说文化伦理聚焦于人性道德与善恶判断，思考道德哲学的逻辑与德性预设，那么古希腊和古希伯来无疑为我们提供了经典的伦理范式。古希腊的文化伦理和道德关切归属“人本主义”范畴，古希伯来的伦理预设和道德旨归属于“神本主义”范域。如果说道德系统关注一个核心范畴——义务，那么对于古希腊的道德意识而言，这种义务无疑是一套以自我为中心的法则或命令。对古希伯来而言，上帝是全能的执法者，道德实践行为和精神信念全在于此。
然而，当彼得拉克喊出“我不想变成上帝”，培根认为“知识就是力量”的时候，新的科学时代促使伦理观念又一次转变。紧接着，宗教观念也随之发生变革。马丁·路德公开宣称人性“与善行无关”。此时，“人本”取代“神本”，在人本主义观念下，人们高度肯定人的情欲与尊严，展示人的激情、欲望、困惑与焦虑。哈姆雷特的“忧郁”便源于此。莎士比亚通过哈姆雷特这一经典文学形象，充分揭示了人类灵魂深处的矛盾。他一方面肯定人是“宇宙的精华，万物的灵长”，另一方面又描绘了人的渺小与无助。经过古典主义的过渡，18世纪声势浩大的启蒙主义精神将笛卡尔的“我思故我在”推向顶峰。“理性崇拜”是启蒙思想的核心，鼓吹人在绝对理性的基础上，拥有自由、人权、平等。这样，道德在摆脱神学之后具有了独立性与纯粹性。伏尔泰批评帕斯卡尔的“只应当爱上帝，而不应该爱人类”的主张，他认为“应当爱，而且亲切地爱人类；应当爱自己的国家、自己的老婆、自己的父亲、自己的孩子们；应当那么样爱他们，以致上帝使我们不由自主地爱上他们了”[2]。随之他展开了西方伦理史上关于“利己”与“利他”之争，这标志着西方伦理思想的又一次推进。对二者的矛盾，卢梭的观点具有代表性，他认为“为了保持我们的生存，我们必须要爱自己”[3]，但同时，“只要把自爱之心扩大到爱别人，我们就可以把自爱变为美德，这种美德，在任何一个人的心中都是可以找得到它的根柢的”[4]。卢梭将自爱与爱人、利己与利他、个性的人与社会的人结合，称为“精神的规律”与“物理的规律”的合一，事实上，他看到的是人性之道德要求与自然的必然要求之间的矛盾与调和。他提出的“社会契约论”，期望同时实现人的自由理性与社会秩序的“善”。
康德将18世纪的理性启蒙推向了登峰造极的地步。他说：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏：头上的星空和内心的道德法则。”[5]康德认为人应当是欲望与自然的驾驭者，是不应当依赖于任何经验的绝对理性者。“人为自己立法”“人是目的而非工具”“自由是人的本质”都成为替人辩护的理论佐证。在个人、社会、法律之间，他集中探讨了“什么是公正”这一问题。启蒙理性者都对专制独裁的社会进行激烈的道德评判。在此基础上，康德认为保证个人意志自由和普遍人类自由是社会和谐发展的前提。就法律而言，他认为法律应当促进与保障人的自由。当然，这种自由要建立在理性自律基础上。他说：“在道德上我们之所以有义务服从法律，是因为我们已经同意了这个法律。”[6]黑格尔伦理思想是其全部哲学的一个组成部分，他认为“德是伦理的造诣”，它与人的自由精神并不矛盾。论及自由，他认为：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。……重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”[7]进而他补充，这种自由不是抽象的，而是具体与特殊的。任性不在其中，任性是“完全缺乏思想教养”的表现，它恰恰是一种不自由。歌德的《浮士德》被称为西方文学长河中丰碑式的巨著。歌德通过浮士德这一文学典型形象地描绘了启蒙主义在自我与社会、欲望与理智、情感与理性、义务与道德之间的纠缠。该书通过浮士德与魔鬼靡菲斯特之间的赌注，围绕浮士德在爱情、美、政治、欲望、社会五个方面的人生经历，展现出自由意志与道德法律之间的冲突，完整地表达了在启蒙理性时代人类文化理性与伦理道德之间的辩证关系。
从西方伦理观念史来看，虽然没有严格的断代划分，但“对于19世纪中叶开始的自由资本主义向现代垄断资本主义的政治经济结构上的转化这一历史事实却是公认的。这种社会政治经济结构的变化，不能不影响到西方社会的意识形态，而作为直接根植于人们社会生活土壤之中的西方伦理观念，则最为敏锐地反映了这一历史变化，进行着自身的历史转换”[8]。这一时期的文学、伦理学流派层出，思潮迭起。有以叔本华、尼采为代表的德国唯意志论，以斯宾塞、赫胥黎为代表的英国进化论，以柏格森、居友为代表的法国生命伦理，以格林、布拉德雷为代表的英国新黑格尔主义等。这些都可以说是对康德的“实践形而上学”、黑格尔的“绝对理念”的质疑与挑战。而真正开启20世纪现代经验主义伦理学的是摩尔的直接主义。此时，在文学领域出现了以托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、司汤达、巴尔扎克、狄更斯、果戈理、海明威等文学巨匠引领的现实主义文学思潮。聂赫留朵夫、安娜、于连、拉斯蒂涅等文学形象，直到今天仍然闪现着耀眼的光芒。20世纪摩尔的《伦理学原理》被称为20世纪伦理学史上的“哥白尼革命”。它是对非理性主义的反动，是人们的道德理念触及概念逻辑的发展。摩尔的伦理主张被称为“元伦理学”。他认为“目的善”与“手段善”不同，不再把“行为正当”认作“目的正当”；反之，目的正当，行为也不一定正当。比如，对一个垂死的病人“说谎”，其行为不善，目的是善的。当然，经学式的伦理观也成为他的缺憾所在。20世纪的伦理思想，大致包括以摩尔、普理查德为代表的直觉主义，以罗素、维特根斯坦、史蒂文森为代表的情感主义，以黑尔、图尔敏为代表的语言逻辑伦理学派，以海德格尔、萨特为代表的存在主义，以胡塞尔、舍勒为代表的现象学，以弗洛伊德、弗洛姆为代表的精神分析学，以詹姆斯、杜威为代表的美国实用主义伦理流派。在文学领域有福克纳、艾略特、卡夫卡、萨特、贝克特、奈保尔、马尔克斯、博尔赫斯、大江健三郎、库切等作家，他们以文学构想反映伦理思想的变迁。文学与伦理学所属范畴当然不一致，但相关学者在方法上尝试将二者打通进行跨学科交叉研究，这是当前学术研究的一种行之有效的新方法。
（二）中国文化伦理思想发展及其文学表现
中华文化数千年历史，伦理道德有着鲜明的民族特征。仁爱、纲常、天人合一是中国伦理思想中的核心词。早在商代就有了将天与祖先神灵合一的看法，这实际是周公“以德配天”“敬德保民”思想的源头。《尚书·周书》中提出的九种治国大法，其中包含五行思想、中道思想以及天道思想，是中华文化伦理和道德精神的基石。特别是中道思想成为儒学的重要内涵，既以天命论形成了以君主为中心的官僚统治，又以天命和德政相结合，造就了儒家积极进取的事功精神和敬德忧民、节性自律的主体意识。德国哲学家雅斯贝尔斯列举了四个伟人作为中西方思维范式的创造者——苏格拉底、耶稣、佛陀和孔子。他们成了塑造人类存在和文化伦理的典范，人类存在经验和道德原动力在他们这里都得到了充分发展。如果把文化伦理分为制度和非制度两个层面，那么对中华文化影响最深远的莫过于以孔孟为代表的儒家学说。孔子秉承周公“敬天修德”的精神，推崇周公治礼的伟大创造，并将尧、舜、禹、周列为最理想的道德典范。“周虽旧邦，其命维新”“上天之载，无声无臭”“乾道变化，各正性命”“保和太和，乃利贞”“天行健，君子以自强不息”，是孔子修订儒家经典时所弘扬的基本价值取向。孔子重视礼乐教化，他提出蕴含礼乐伦理和道德价值的“仁”学。它的核心要义在于克制、修养。所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”“克己复礼为仁”“礼之用和为贵”“人而不仁，如礼何”“里仁为美”等，这些思想内化为道德修养的准绳。“食不言，寝不语”“己所不欲，勿施于人”等伦理规范，通过“格物致知、正心诚意”来逐步提升自我修养。孔子强调实践精神，比如“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”“己欲立而立人，己欲达而达人”，要知性知命而道济天下，智周万物，成就内圣外王的君子人格。“天生德于予”“本立而道生”，生命本体和道德本体相联系，培育并铸就生生不息、刚健自强的道德精神。然而，所谓“爱人”，是统治阶级对平民的仁义。
子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之”，曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）
王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》）
可见，无论孔子的言论还是孟子的思想，在他们“仁爱”价值的背后，是统治阶级对民众的“恩惠”。它着重强调的是政治作用与等级理念。到汉代，董仲舒制定“天人三策”，提出独尊儒术的主张，全面阐述“三纲”“五常”的伦理内涵。儒家文化成为后来几千年中国文化的主流。宋明时代，儒学吸收佛道思想，以理学的新形态呈现出来。程朱理学“以理为主体”，明中叶之后，王阳明继承了陆九渊思想，主张“心即理”“致良知”。清代儒学“崇实黜虚”，儒学具化为朴学。就“仁义”而言，汉唐宋明时期，对“仁爱”的伦理主张是不变的，韩愈认为“博爱之谓仁”、张载认为“民吾同胞”，皆为“仁爱”思想的发展。不过，儒家之“仁爱”，几经变迁，其核心建立在封建等级基础上，是上对下的体恤与恩赐。现代著名史学家陈寅恪对儒家和传统文化的思考非常精辟：“自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。——两千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。”[9]陈寅恪认为儒家思想在制度层面上更深入地塑造了中国人的伦理观。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣”，孔子一再强调在伦理政治系统中自我角色的定位，比如“不在其位，不谋其政”“君子思不出其位”，其实也是对尊卑等级的强调。在这种政治制度与伦理主张下，形成了中国伦理文化中对人格“内圣外王”的心理要求与“天人合一”的思维结构。与儒家伦理相对，道家主张“自然”“无为”，反对儒家的“仁爱”。在人伦情感中，道家主张自然而然的感情，约束规范不像儒家那样严苛。
我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇，俭故能广，不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。（《老子》第六十七章）
大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。（《老子》第十八章）
圣人之爱人也，人与之名，不告则不知其爱人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已，人之安之亦无已，性也。（《庄子·则阳》）
“慈”本是父母对子女的血缘之情，即自然之情。老子将之扩大，认为人与人之间都应该保持这种情感。庄子亦然，主张自然素朴的自然之情，反对能动与自觉。道家伦理哲学经由庄子得到发展。另外有黄老之学，该学说主要用于政治领域，以“道生法”干预政治。黄老之后，“无为”思想有“放任”倾向，不过，在儒家主流文化的等级政治中，不啻是一种矫正。魏晋时期，黄老之学发展为“玄学”。王弼、阮籍、嵇康、郭象、向秀等皆为其间有影响力的玄学派思想家。唐宋时代，道家转变为道教，不少帝王追求长生之道。因此，这一时期的哲学、政治学都带有了类似宗教的神秘色彩。不得不提的是，魏晋时代，佛教传入中国，和中国固有的儒道两家文化结合，形成三教合一的文化局面。明清之际，腐朽的封建统治日渐加剧，“非朱子之传义不敢言，非朱子之家礼不敢行”。《红楼梦》以艺术笔法真实地反映了这种状况。贾、王、史、薛四大家族象征整个封建制度，其家族的衰亡也即社会的衰败。家族中父子母女、兄弟姐妹、夫妻妯娌之间，“一个个不像乌眼鸡似的，恨不得你吃了我，我吃了你！”《牡丹亭》中写道：“第云理之所必无，安知情之所必有邪？”这些文学经典在“情与理”之间展开深刻的思考。“三言”（《喻世明言》《警世通言》《醒世恒言》）展示出世俗生活的真实面相。此类文学作品同时为明末清初之际的伦理启蒙做了铺垫。李贽、黄宗羲、顾炎武、戴震等早期启蒙思想家对儒家三纲五常的伦理纲常给予尖锐的批判，同时开启了中国现代伦理思想的先声。
五四新文化运动在辛亥革命的基础上，进行了一场天翻地覆的道德伦理革命。它否定了几千年来以孔孟道德观为主流的礼教伦理，开始真正确立“人”的价值标准。李大钊、鲁迅、胡适、陈独秀等一批现代思想家，致力于现代文化与现代人观念的建构。陈独秀指出：“无论人类进化至何程度，但有二人以上之交际，当然发生道德问题……革故更新之则可，根本取消之则不可也。”[10]他进而指出：“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[11]李大钊以“民主”“自由”号召“民彝”，即冲破圣贤经训，以求独立解放。他在对孔子的评价中说：“吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非吾民族而生焉。……孔子生而吾华衰。”[12]鲁迅对中国传统文化的批判更为深刻，他的《狂人日记》《我之节烈观》《灯下漫笔》《二十四孝图》对“吃人”礼教进行了彻底颠覆。有学者这样评论：“我觉得他这《日记》，把吃人的内容和仁义道德的表面看得清清楚楚。那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩，都被他把黑幕揭破了。”[13]胡适从改良主义和实用主义原则上对封建伦理进行批判，他认为“有许多守旧的人觉得这是很（狠）可痛惜的。其实这有什么可惜？衣服破了，该换新的……这个道理不适用了，该换一个”[14]。今天看来，“五四”对古代文化伦理与道德的批判矫枉过正。但就文化结构的某种超稳定性而言，这种批判可视作一种方法与策略的运用。鲁迅曾经清楚地指出：“旧社会的根柢原是非常坚固的，新运动非有更大的力不能动摇它什么。并且旧社会还有它使新势力妥协的好办法，但它自己是决不妥协的。在中国也有过许多新的运动了，却每次都是新的敌不过旧的，那原因大抵是在新的一面没有坚决的广大的目的，要求很小，容易满足。”[15]“中国人的性情是总喜欢调和，折中的。譬如你说，这屋子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。那时白话文之得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”[16]从这个意义上来看，鲁迅等五四先哲的“彻底反传统”既是他们的文化选择，也是一种思考方法。“对中外文化遗产的‘批判地继承’，是人类社会每一时代的文化理想，也是20世纪中国文化转型的最终目的。但是，历史的进程中，目的的确定和目的的实现有时并不是一致的。‘批判地继承’的目的，往往不是用‘批判地继承’的方法所能实现的。”[17]可以肯定地说，五四新文化运动给中国文学带来了全新的变化与发展。
新移民女作家在20世纪90年代市场经济导向下商业风潮袭来的时候，已移居国外。她们经历了漂泊之痛、生存艰辛，其小说作品独具异域特质的审美意蕴与价值取向，并体现了文化的融合与会通。在这个意义上，有学者指出：“‘文化伦理’主要指的是今天的伦理形态。第二次世界大战之后，人类进入后现代时期。德里达的解构主义思想如一枚重磅炸弹，雄霸西方世界千余年的‘逻格斯中心主义’土崩瓦解。中心没了，终极的价值没了，任何稳定的关系结构也消失了。人处在一个由诸多如‘语言、神话、宗教、艺术、科学、历史’等要素编织的文化网络中，成为了卡西尔界定的‘文化人’。因此，‘文化伦理’用来描绘当下时代人与人之间的关系比较准确。内外和谐是文化伦理之核。每个个体都是‘不完整的主体’，都要依赖另外的个体来达成一个相对完整的关系。个人如此，每个民族、每个国家、每种文化都面临着这样一个关系结构。因此说，和谐、互补就是目前和未来一段时期人类的共有价值。”[18]因此，探究不同文化之间的关系，文化视域下人与人、人与社会、人与自然等宇宙间一切要素之间的关系，正是本书考察与分析的重点。
二 “文化伦理”的内涵与界定
文化伦理是一个大而复杂的概念，它抽象却恰当地概括了全球化背景下人类生活的文化状态与价值期待。伦理，简单而言，它指人与人之间的关系，包括社会生活中不同所属、不同身份、不同种族、不同性别等人伦关系。随着现代社会的发展，伦理关系还包括人与集体、社会、国家、自然、世界等诸种关系。[19]文化是一个“包括智识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及人类在社会所得的一切能力与习惯”的复杂总体[20]。把文化与伦理放在一起来理解，便涵盖了人类与社会中的所有关系。伦理与道德相关，它们各有所指又有很大交集。“道德是具有社会效用的行为应该如何的规范，是对于社会具有利害效用的行为应该如何的规范”[21]，然而，作为拥有情感，尤其是具有理性思考力的人，会质疑某些道德规范的合理性，所以导致伦理范畴中应然与实然冲撞的可能。考察“文化伦理”的相关界定，有学者认为：“所谓文化伦理，一是指文化与伦理之间的必然联系，二是指文化发展的价值追求。作为概念，‘文化伦理’是对现象世界的把握方式，表达伦理存在；作为逻辑，‘文化伦理’蕴含着‘文化’与‘伦理’二者之间的内在联系，显示伦理必然；作为价值，‘文化伦理’则向往超越，表达伦理自由。”[22]“‘文化伦理’范畴不仅陈述一种社会存在，而且它始终意味着一种姿态：对人的生存状态的反思与批判，对人类历史的检讨和对于未来的伦理期望。……此处的‘文化’是广义文化，包括物质文化、制度文化与精神文化形态；‘伦理’是广义‘伦理’，与‘道德’通义。因此，文化伦理研究，就是在较为广阔的视野，研究文化与伦理的存在与发展两个维度的关系，它们的历史过程和未来前景，以及文化与伦理对于人类的义务或责任。”[23]也有学者对这种界定进行商榷，认为这种论述“揭示了文化伦理的基本含义，是近年来文化伦理研究中相对成熟的表述，但还不足以表达文化伦理的本质。文化伦理要表达的不仅仅是文化构成中的伦理要素，也不只是伦理的文化表现，它是指以‘善’为核心分析文化中的价值追求及文化发展中应当遵循的伦理规范和对文化是否‘善’所做的评价”。“文化伦理的提出是‘新轴心时代’到来之际，人们对文化向着什么样的方向发展即文化的价值追求和什么样的文化才是符合主体生存、发展即对文化合伦理性反思的结果。这一术语代表了主体在文化发展中的觉醒，是主体（人）作为‘文化的动物’追求美好、向善文化生活的反映和对文化发展中出现的伦理问题的积极回应。”[24]这种阐释点明了伦理范畴的核心构成元素。王春林的《道德求索与伦理追问——许春樵长篇小说论》、丁帆和施龙的《人性与生态的悖论——从〈狼图腾〉看乡土小说转型中的文化伦理蜕变》，对文化伦理与人性关系作出了分析。前者指出：“市场伦理认可的，是利益的最大化，传统文化伦理强调的，是所谓的‘立功、立德、立言’，是血缘亲情的难能可贵。在这个意义上，则徐春樵《酒楼》所集中凝聚表现着的，就是传统文化伦理在市场伦理面前最终的土崩瓦解。”[25]后者结合韦伯的资本主义新教伦理指出了资本与市场铸就现代伦理文化的合理性：“《狼图腾》所张扬的‘狼性’不同于新文化运动时期对‘兽性’的提倡，就这一股文化思潮理念的本质而言，它是反文化、反文明和反人类的。”[26]那么，当代文化伦理精神与五四新文化伦理精神的本质区别是值得进一步讨论的问题。周积泉的《伦理启蒙的壮举》指出：“文化伦理道德改革与更新的‘阵痛’，将波及每一个人，这应是‘五四’启蒙精神的继续。……继承‘五四’，才能达到‘五四’的目的。”[27]在这些文章中，涉及文化立场与伦理精神的核心。越是深入内里，我们越发现文化伦理范畴的丰富与复杂。张艳梅、吴景明认为：“文化伦理是一个比较大的概念，那么，当我们从思想史出发，进入文学史，来思考作为一个特殊的社会群体，作家的伦理观念和伦理想象与社会生活有着怎样切近的关联，可以说，我们面对的问题也许远比我们想象的还要复杂。一方面，社会生活与文学创作有着复杂的互动关系；另一方面，作家作为主体的人，其伦理信念和文化归属也未必是表里如一、自始如初的。”[28]也就是说，以文化伦理切入的文学研究是集思想史、文化史与文学史为一体的综合性研究。傅守祥认为：“审美文化的大众文化转向，标志着社会学维度的大众文化迅速融入美学维度的审美文化之中，形成了具有浓厚时代意味的大众文化审美化现象。‘审美文化’概念的出现，体现了对孤立地研究纯审美活动或现象的不满，表现出当代审美研究的一种新诉求：立足于日常生活世界而对发生于每个人周围的各种泛审美活动加以观照，凸显具体审美活动的文化维度及其意义。”[29]他在文章结尾处也极为警惕地指出：“已成事实的大众文化也许并非毫无前途。总之，对于风风火火的大众文化，我们既应该怀有深深的同情，又不能对其放任自流。”[30]如果说文化伦理所包含的思想与文化是横向的综合性概述，那么，这种具体以大众文化来分析文化伦理精神的情况，是个案的、历史性的。
文化伦理随时代变迁而包含不同含义，其中文化理念、伦理立场、审美趣味都在变化。尤其在当前全球化背景下，新移民文学处在跨文化的多重视域中，更具混杂性与多变性。然而正因此，新移民文学显示了它在文化伦理视域中独特的意义与价值。有学者指出：“全球化以来，寻求跨文化的人类共同伦理已经成为伦理学发展的方向。学者们以各自不同的思想进路提出了自己的观点，其中理性主义的立场似乎得到越来越多的认同。最近，美国著名宗教哲学家史蒂文·卡兹（Steven T.Katz）教授的《多元文化背景下的人类伦理》一文，集中表达了这一立场。然而，理性主义者由于预设了理性的先验至上性，而拘守于既有的理性主体，导致其在寻求跨文化伦理时存在着无法克服的理论困境，最终无法真正为跨文化的伦理建构提供参考。为此，我们需要深入到更为本源的、前主体性的‘存在-生活’视域中，基于共同生活的生活感悟，才能超越各自不同的文化传统，超越自身既有的主体性，通过新的主体性的确立，而使跨文化伦理建构成为可能。”[31]如果说小说创作包蕴的人生经验与生活感悟成为我们思考跨文化伦理的突破口，那么它可以补充理论的欠缺与不足，以丰富的艺术形象与审美建构充实理论概念。综上所述，文化伦理是涵盖文化与思想、社会与道德、哲学与宗教、文学与艺术的多重命题，它从各个角度显示人在社会中的关系，集中关注人的生存状态与生命存在的方式。同时考察社会制度结构与历史文化的发展，探讨何种社会文化更能使“善”成为可能。在小说艺术中，我们着重以人性为中心对文化伦理展开讨论。因为文化伦理与社会历史的关系，它属于历史性命题，在不同时代有不同所指；又因为与道德伦理、宗教精神的关系，它具有内在稳定性，即对于“至善”伦理的坚持。
需要补充说明的是，以上对概念内涵的梳理与辨析，也是一种方法论启迪。作为一种方法，它使我们认清“那些被作为事实陈述的事情是如何成为事实的”“那些过去似乎是如此自然的历史和社会风俗，现在却被理解为不是自然的表达而是史的表达”[32]。“在我们过去的文学史中，那些我们经常使用，习焉不察的事实、概念、评价，是如何形成的，是通过什么样的办法‘构造’出来的？……在原先已有的叙述的结论上发现问题，或者说，把既有的叙述‘终点’作为出发的‘起点’。”[33]周保欣的《伦理视野中的中国当代文学》与张艳梅的《文化伦理视阈下的中国现当代小说研究》等相关著作，他们的研究与本课题视角相似，但研究对象不同、语境背景迥然。所以，本书与前述相关著作、论文相比较，在文化视野、伦理内涵、价值取向、审美趣味、思维方式等方面都有很大不同。本书重在强调新移民文学对中国现当代文学在纵横方向的延展，同时呈现新移民文学域外创作的异质性、混杂性、伦理文化互渗性等特征。
三 新移民文学所处文化伦理的现实语境
一般而言，新移民指的是20世纪80年代在中国大陆改革开放背景下出国的留学生、打工者、经商者、投资者等移民。所谓“新”，是相对于五六十年代出国的中国台湾留学生而言。新移民文学是指上述各类人等的文学创作。在文学史的长河中，新移民文学代表着当下文学的最新样态。“新移民文学是世界华文文学的新生长点，它为世界华文文学注入一股新鲜血液，并正逐步形成了一支新生的主力军。它所创造的欣欣向荣的文学新景观，必将成为世界华文文学走进新世纪的新成就的新标记。”[34]同时，新移民文学面临的是一种新的文化语境与伦理背景。
首先，全球化是当前文化语境的鲜明特征。全球化包括经济全球化、政治全球化、文化全球化。事实上，任何一种全球化的内涵都包括当前社会、政治、经济、文化、宗教、艺术等各种领域与人类之间的关系。德国著名社会哲学家哈贝马斯指出：“全球化的进程，不仅是经济全球化，是我们逐渐习惯于另一种观察问题的角度。从这个角度，我们越来越清楚地看到社会福利活动范围变得日益狭隘，看到人类共同承受的风险以及集体命运把人们紧紧地联系在一起。”[35]慕尼黑大学的贝克教授指出：“全球性指，我们早就生活在世界社会里，也就是说相互封闭的领土认识越来越模糊。任何国家，任何团体都不能相互隔绝。因此各种经济、文化和政治形式相互碰撞，这一切，也包括西方模式，必须重新自我辩护。”[36]记者张哲在调查中给我们提供了一组数据，他说：“全球化加速了人口的跨国流动。如今全世界每一百人中至少三人是移民。据英国《卫报》近日报道，英国民调机构与官方调查网（YouGov）调查显示，英国民众对于移民的态度明显缓和，反对跨国流动人数比重从原来的63%下滑到54%。大规模的人口流动究竟是福是祸？人口流动是否可以推动全球经济复苏？人口在流动的过程中会给社会带来活力，那么，社会是否准备好迎接这些人？”[37]就海外华人而言，“据统计，至2011年，美国华人430万，占美国人口12.8%，至2012年，加拿大华人120万，加拿大人口3600多万，华人占人口3.3%”[38]。另外，据研究，从14世纪开始，就有中国人移民东南亚马来半岛。19世纪末，随着英国资本家在新加坡等地开辟橡胶园，中国南下劳工徒然扩增。至1941年，新加坡、马来西亚两地的华人总数达到230万，约占当地全部人口（550万）的42%。[39]“据研究者统计，这一群体已经超过800万人，分布上集中于欧美发达国家和澳大利亚、日本、新加坡等国。”[40]文学是源于现实并超越现实的，新移民文学逼真地描述着全球风云时代移民的生活与情感、体悟与思考。
其次，全球时代的文化伦理特征。20世纪中后期以来，受科学技术发展的影响，新功利主义伦理学、境遇伦理学、行为主义伦理学、新人本主义伦理学（心理学伦理）的发展比较突出。这意味着伦理学从传统规范伦理向科技伦理的转变。事实上，文化伦理史上每一次伦理的突破，都会受到科技革命的影响。比较大的影响，一是20世纪初，以居里夫人、爱因斯坦、狄多涅等引领的物理、化学、数学领域的突破，促成了元伦理的产生。元伦理，即以逻辑的、语言的分析方法阐释道德伦理文化。二是20世纪60年代以来的又一次转变，同样是科技革命，但引起的结果不同。60年代的科技革命是以医学、计算机、生物为主导的，它所引发的是人们对生命、性道德、爱的重新理解，以生物学的、计算机式的方法来理解身体、生命以及宗教问题。所以，艾滋病、堕胎、私生子、单亲家庭、安乐死等问题，导致人们对伦理道德的人文思考。[41]弗莱彻尔提出境遇伦理学，代表了一种“新道德”。他的“境遇伦理”介于律法与反律法之间。他认为传统律法犹如“普罗科拉斯提斯之床”（普罗科拉斯提斯之床：普罗科拉斯提斯是古希腊神话中开黑店的强盗。据说他把人劫持后，使高者睡短床，使矮者睡长床。从而将高者截取，矮者拉长。相当于汉语中削足适履，强硬要求千篇一律的意思）。弗莱彻尔认为：“达到一定背景下的适当——不是‘善’或‘正当’，而是合适。”[42]所以要根据特定境遇来决定善恶的标准。斯金纳提倡行为主义伦理学，他认为传统的伦理观过分强调人的情感、人格等因素，他甚至提出尊严与自由只是人们的一种幻想与自我欺骗：“为自由和尊严的斗争一直以捍卫自主人为目的，其着眼点并非是修正人生存于其间的强化性相倚联系。我们完全能掌握一种行为技术，它能更成功地减少行为的不利后果……并能使人类取得自己能取得的最大成就。”[43]诸如此类，当下伦理观正在朝着技术、行为的实用方向发展，这种思想也反映在教学领域。微课、慕课等网络课程的开设与这种文化背景及伦理思想皆有关。这些现象与观念同样构成新移民女作家笔下的文学素材与题材，在描述、纪实、虚构小说中也反映出他们对文化的判断与伦理认知。
再次，后现代社会中延续的现代性难题。以上命题突出地表现了后现代社会状况特征，但它和现代性的文化伦理命题密切相关。“主体性”“自由”“权力”等仍然是当下社会关心的问题。关于现代性，最有代表性的是吉登斯、哈贝马斯和福柯的相关阐释。吉登斯着重“从制度层面来理解现代性”[44]。他指出：“它具体表现为两个突出的结果：一是对于社会而言，它确立了跨越全球的社会联系方式的‘全球化’；二是对于个人而言，它确立了西方的个人主义的价值观念与行为方式，即以自我实现为核心的‘我该如何生活’的思考与追求。”[45]哈贝马斯认为现代性是“未完成的设计”[46]，“它旨在用新的模式和标准来取代中世纪已经分崩离析的模式和标准，来建构一种新的社会知识和时代，其中个人‘自由’构成现代性的时代特征，‘主体性’原则构成现代性的自我确证的原则。”[47]福柯认为现代性是“一种态度”：“所谓‘态度’，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个和相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（ethos）。”[48]“后现代”是现代的延续与构成。后现代文化以“消费”“解构”著称，预示着一种新型的社会生活、新的经济秩序、新的思想观念、新的思维方式的出现。加拿大哲学家泰勒曾经著述《现代性的隐忧》，他提出现代性包含“三个隐忧：一是源于西方‘个人主义’而来的意义的丧失、道德的沦丧；二是源于工具主义理性而导致的目的的迷失；三是在现代高度集权化、官僚化的政治世界里的自由的丧失”[49]。在后现代伦理思想中，如何重估现代性的命题，是当代学者所着重思考的，因为这一命题已经深深嵌入受过启蒙思想启迪的人们的思想结构中。甚至可以说，对前卫式的行为伦理学、境遇伦理学的理念，人们还未必接受。恰恰相反，现代、前现代的文化伦理命题才是他们所关注的对象。因为我们还没有现成的知识理论来解释当下人面临的现实状况。人文学科的研究和科学并不同向，甚至相反。“物理学与生物学均已经历了漫长的发展过程，但人类行为学的发展根本无法与它们的发展相提并论。古希腊的物理学和生物学现在仅剩下了历史意义（当今任何物理学家和生物学家都再不会求助于亚里士多德），然而，柏拉图的对话集迄今仍是学生的必读物……好像它们揭示了人类行为的底蕴奥赜。亚里士多德丝毫不懂现代物理学和生物学，但苏格拉底和他的朋友们却能不太困难地理解今天关于人的问题的大部分讨论。”[50]
最后，儒学在现代文化中的创造性转化。面对当下社会的现代性困境与道德伦理难题，许多学者提出理论建设主张。其中比较有代表性的观点是，以儒学的现代性转化应对全球危机。儒学在现代被称为新儒学。尽管学界对这一提法还没有达成普遍共识，但新儒学与孔孟、朱熹所定义的儒学显然不同。新儒学代表人物有熊十力、冯友兰、余英时、梁漱溟、牟宗三、杜维明、徐复观、汤一介等。他们结合西方文化哲学与伦理思想发掘儒家文化在现代文化中的价值。新儒家学者普遍认为，对于儒家之“三纲五常”，我们要否定的是“三纲”，而非“五常”。五常，即五伦，是应该保留的。而且在“五伦”之基础上，他们提倡“六伦”建构说。据考证，第六伦最早由清代张濂提出。[51]它所指向的是建构一种陌生人之间的关系。传统的“五伦”，即“父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇”五种关系，它们都属于“私德”，缺少陌生人之间的公共道德内容。现代社会的发展，全球化的人伦关系，更多的是这种陌生人之间的关系。韦政通指出：“广义的伦理可以包含法律，法律却不能取代伦理，伦理除法律与守法的问题之外，还大有事在，人间的关系除权利义务关系之外，还有许多复杂的关系，其中有些关系不是靠法律能处理的。”[52]对于新移民女作家所处的域外文化语境，如何应对“第六伦”的人伦关系尤其重要。
四 新移民女作家创作的文化立场与伦理诉求
在新移民作家中，女性作家的创作尤为突出。有学者注意到：“在海外华文文学界有一个特别引人注目的现象，那就是这一领域的女作家创作相当活跃，而且她们已于1987年成立了‘海外华文女作家联谊会’（1993年改为海外华文女作家协会），先后在美国、马来西亚、中国台湾举办了四届海外华文女作家会议，成果有目共睹。近十多年来海外华文女作家的作品在大陆陆续出版，很多女作家的作品已为人所熟知。”[53]近40年过去了，海外华文女作家（此处指新移民女作家）的创作与活动更为显著。[54]2006年7月，在吉林省长春市吉林大学举办了“第十四届世界华文文学国际学术研讨会”，在此次大会上，设立了学术、女性文学、青年学术等六个委员会，女性创作的数量与质量都已得到普遍认可。2008年10月，世界华文文学大会第十五届会议在广西南宁召开，此次大会总议题为：“世界华文文学学术前沿”，其中分议题有“东南亚华文文学新进展”“国际新移民文学的新思考”“华文文学中的女性书写”等。新移民文学女性书写卓然凸显。2012年10月第十七届世界华文文学国际学术研讨会在福建省福州市福建师范大学召开，会议分论题由“台湾文学论坛、女性文学论坛与青年学者论坛”三部分构成。2014年11月“首届世界华文文学大会”在广州凤凰城召开，大会的“十个专题”包括“华文女性文学的世界图景”“新移民文学的格局与走向”等。2016年11月“第二届世界华文文学大会”在北京举办，同样含有“女性写作”与“新媒体时代”等分议题。2014年11月在江西南昌举行了新移民文学研讨会，严歌苓、虹影、张翎、陈瑞琳等知名海外女作家、国内外学者出席了这次会议，并就新移民文学与女性创作做了主题发言。
目前，在新移民女作家中，以创作实绩著称的已不胜枚举。如周励、严歌苓、张翎、施雨、融融、方丽娜、吕红、陈谦、陈霆、虔谦、二湘、凌岚、虹影、林湄、穆紫荆、刘瑛、海娆、黄雨欣、昔月、夏青青、宇秀、弥生、华纯、林祁等。从作家年龄结构来看，已呈现出老中青代际差异的特征；从创作风格来看，已显示了审美的传承与变异。第一代女作家大约出生于20世纪50年代末60年代初，和国内同期作家相比较，她们属于知青文学作家一类；第二代出生于20世纪60年代后半期，她们对历史的描述持客观与冷静的态度；更年轻一代接近国内20世纪90年代的新生代作家，她们的价值观与审美观比较前卫。当然，这都不是截然划定的，她们的创作中也有交叉现象。即使是同一个作家，她的创作风格与审美取向也在不断地改变，比如严歌苓、虹影、张翎等在近30年中三个阶段的创作风格各不相同。总体来看，无论是纵向发展还是横向比较，新移民女作家小说创作现象已经蔚为壮观。从上述国内外成规模的华文文学或新移民文学学术研讨大会中，可以看出批评界对华文文学、新移民文学及新移民女性文学的研究在同步进行，在创作与批评之间形成了一种“共生对话”“回应互动”“相互促进”的可喜现象。
新移民女作家在当代文坛的活跃与批评界对她们及其创作的热情关注，并非空穴来风。女性作家创作的普遍特征在于：在任何一种文化中附加了性别之维与情感因素。在异域语境中的新移民女性文学更加显示出她们的独特性。有学者指出：“女性文学批评本身就是站在世界文学的基点上对女性文学进行跨民族、跨文化、跨学科研究的，它与生俱来拥有一种世界的、全球的和人类的眼光与视野。在全球化的境遇中，女性主义文学批评对文化的变革与重构，对促进异质文化间的交流、对话和互补、认同，对推动文化趋同化与本土化的互动都有特殊的、积极的作用。”[55]新移民女作家成长于世纪之交，身处异质文化语境中，目睹全球时代风云中的文化危机，对国家、民族、家庭、性别、个体乃至宗教等多种文化之间的结构性差异有着最为直接的感知与思考。她们亲身体验着母国文化如何被“连根拔起”却又“藕断丝连”、异国文化又如何强行注入而后被理性接纳或者拒斥、不同种族的人与人如何共处、多种文化血液如何交融互渗、现实与历史如何纠结……面对不同伦理内涵的各种文化景观，她们在经历“连根拔起”的移植后，逐渐形成了“第三种文化伦理观”[56]。因此也导致了新移民文学学科身份的多重性。在中国文学史的血缘脉络中，它可以说是中国当代文学的一个支流，许多学者也把新移民文学看作“中国当代文学的一个组成部分”[57]。但是新移民女作家已经不再拥有中国国籍，严格来说她们已经不是中国作家。相对于所属国来说，她们属于亚裔少数民族作家。然而，同样可以说，她们不属于任何一个派别，她们是独特的一个文学群体。面对异域文化，她们经历了从文化的对抗到吸纳的过程；面对自身文化的血脉，她们承袭却不守旧；在多种文化交融中，她们的创作呈现出混杂而非单一、求新却非横移、包容却不妥协等鲜明特色。具体缕析，她们的创作在总体上呈现出以下鲜明特征。
第一，“文化自信”与“祛怨和解”的伦理立场。与20世纪五六十年代白先勇、於梨华等一代留美学生相比，新移民女作家多数是自愿选择、主动迁徙的移民。她们背后是日渐繁荣昌盛的强大祖国，而且她们是掌握先进技术、能够跻身于异国白领阶层的高层次人才，她们拥有文化身份上的优越感。所以，她们笔端不再流露出“浓郁的乡愁”，而是表达出“落地生根”的愿望。从这个意义上说，新移民是为了实现马斯洛所说的自我实现、自我超越。她们面临的困境和焦虑多是关于精神归宿与彼岸关怀的，对以往移民小说中诸如身份认同、文化对抗等主题，就有所淡化。从性别立场而言，新移民女作家创作中很少有传统文学中“怨妇”“怨女”之类女性形象，更多是具有豁达宽厚品行、秉持多元文化理念、拥有独立意识与承担精神的现代女性形象。
第二，“多重边缘”的身份处境与“女性独立”的新伦理问题。与20世纪五四时期新文化的先驱者相比较，新移民女作家是浸淫于异质文化中的移民，而不是携带异国文化“火种”回国改造国民性的精英。她们不再像大部分五四时期先驱者以启蒙眼光俯视众生、改造庸众，而更多地与“小人物”惺惺相惜。作为女性，在强大的男权社会中，她们依然处于种族、性别、社会、家庭等多重文化的边缘境地。在当代伦理文化语境中，新的伦理困境和矛盾也层出不穷。比如，女性在获得经济独立甚至精神独立之后，依然摆脱不掉诸如家庭与事业、生育与性爱、责任与自我等悖论性难题的纠结。甚至越是独立自主，家庭问题可能越成为首要问题。如何对待生育与家庭、孩子与事业等问题，构成了当前新移民女性面临的新伦理困境。
第三，极致环境中的人性普遍性与人类性立场。“人性”是用来阐释新移民女作家作品的关键词之一。在对历史、社会以及政治等宏大题材的叙事中，新移民女作家往往采取淡化历史与政治的思维理念，即使是对大历史的叙事，也只是将之作为背景。她们擅长通过对情爱伦理的叙述，进而挖掘人性在极端境况下的善恶表现。异域文化中的人性呈现，成为她们创作的最佳素材。由于劣势处境将女性天性中的敏感放大了，她们对“非常态”环境中人与人之间关系的把握就能更加深入。她们以双重文化的视域、双重时空的经验对多种族的异域日常生活进行叙述，探索人类命运中人性的普遍性，以及人与人、人与社会、人与文化、人与自我、人与自然等复杂的伦理关系。她们的创作因此具有了人类性向度与世界文学的意义。
第四，身体诗学与命运悲剧的不自觉呈现。女性作家并非总想拿身体来说事，但身体的确是造成女性被伤害被侮辱的源泉。身体叙述本身也并不重要，重要的是，正是“身体”使女性介入战争、历史、社会与政治等大场域中。因此，身体也就成为女性作家叙事的重心，同时构成了反抗男权的策略。无论将之归因于宿命论还是文化论，抑或独特的生命体验，女性作家的身体书写都因此而具有了别样悲剧意蕴的美学向度。
第五，文化杂糅、差异与“雌性”的包容。新移民女作家创作中包含中国传统文化中的儒释道思想，也具有来自五四新文化思潮中的现代意识，更体现出当下在异域文化语境中面对不同种族人群时塑造的“混杂人”形象。在总体上她们的创作呈现出“杂糅”的文化特征。但无论是哪一种文化素质，她们皆以女性立场、女性视角以及女性的生命体验进行书写，从而呈现出鲜明的“雌性”特色。
以上几点是新移民女作家创作中重要的却非全部的审美特质。这使她们在当代世界文坛获得了名副其实的赞誉。不过，本书的结构安排并非按照这几个特征进行分类，而是从不同题材与主题切入。在方法上，本书以文本细读的方式深入文本内部，以伦理学与文学结合的跨学科交叉视角，从而对文化伦理的肌理加以透析，并发掘新移民女作家创作对中国乃至世界当代文坛的意义。拙著的章节设置大致如下：第一章着重突出存在主义伦理视域下新移民女作家的漂泊经历。在漂泊生命中，她们体味“失根”悲剧感，体验“此在”与超验的感知，触摸形而上的彼岸关怀。在纯粹个体生命感知中，承受现世的负担，探索自为、自由、死亡、性别之间的哲学命题。第二章从情爱伦理关系入手，细致地分析新移民女作家作品中对两性关系的微妙刻画，继而探讨她们的观察视角、价值取向与思维方式。在纵向历史与横向国别的不同维度上，力争发掘她们在思想与传统伦理观上的差异性，以建构更人性化的文化伦理观。第三章从家族伦理分析新移民女作家小说中所描述的现代家庭关系，并与男权历史家族伦理形式相比较，进而探讨男权传统家族结构解体的必然性，以及建构女性家族历史对现代女性生命的重要意义。第四章论述革命战争叙事与革命伦理的关系，着重分析新移民女作家创作中的抗战叙事、革命叙事等方面的书写特色。其中着重提炼她们关于革命伦理的文学表述，分析历史纵深处渗入的现代知识分子的价值期许、文化立场、伦理诉求，以及她们表达家国与个人、人性与心理、现实与想象之间的关系与张力。第五章重在突出新移民女作家小说中对技术伦理的描述，探讨技术理性导致的人性异化、生态恶化等现实问题。结合性别差异理论，论述女性与自然之间的伦理关系，从而彰显新移民女作家对现代文明发展的深入思考与对现实关切的人道情怀。第六章通过对新移民女作家小说中教育伦理观的分析，探讨中西教育伦理的差异，揭示现代教育中普遍存在的实用主义弊端，从而显示新移民女作家以独特的审美方式发出当代“救救孩子”的呼声。第七章阐释新移民女作家在伦理叙事中所运用的宗教元素，诸如东方道教故事中的鬼怪神仙、西方宗教中的教父与教堂意象，以及印度佛教中的受难、祷告等情节，由此发现这些宗教元素的运用是小说伦理叙事的一种策略与方法。它们只起到结构故事的作用，以一种超现实主义的叙事剖析深层人性。总体而言，拙著侧重对东西文化伦理异同进行比较，进而发现新移民女作家审美构思中思维方式的转变以及对伦理思想的突破性所在，期待更符合人性的文化伦理观念的生成。