第3章 《传道篇》：老子是谁？谁写了《道德经》？
1.传说中的老子，真的存在吗？
老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。
——《史记·老子列传》
在开始学习《道德经》之前，我们需要先明确一点，那就是《道德经》和我们通常所说的《道德经》的作者，在学术研究中是两个话题。
我们先来聊聊老子这个人。提起老子，免不了会让人想起关于他的许多传说。比如在道教里，老子被尊奉为法力无边的大神“太上老君”；据说老子的母亲感应大流星而怀孕，一怀就是七十二年，生产时剖开左腋才诞下婴儿，出生时老子的头发已经花白，所以叫“老子”。这些传说或出于后世道教徒对老子的神化，或和后世佛教与道教的争斗有关，大多不足为信。但即便如此，也有研究的价值，在之后说到老子与道教的关系中我会详细展开。之所以有这么多传说，主要还是因为关于老子的记载实在是有模糊不清的地方，不够确切。那么，应该根据什么来了解真正的老子呢？就目前来看，最可靠的材料还是司马迁《史记》中的《老子韩非列传》。
当年，傅伟勋教授邀我为“世界哲学家丛书”写一本《老子》，丛书要求每本书后面要附一篇思想家的传记，我说资料太少，无法为老子写传记，就以司马迁的《老子韩非列传》中的部分来代替吧。他欣然同意。直到今天，司马迁的《老子韩非列传》仍然是唯一的比较详细、可靠的文献，我们只能依靠司马迁留下的传记来辨别老子的真实面目。有趣的是，司马迁在留下对老子记录的同时，也留下了许多关于老子身世的问题。
司马迁的《老子韩非列传》中的老子部分仅有五百多字。他是如何描述老子的呢？在第一部分，也是最主要的部分，司马迁明确说“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也”。就是说老子是楚国苦县人，大约在今天河南鹿邑县，他姓李，名耳，字聃，是周朝档案馆或图书馆的馆长。你看，在司马迁的记录里，老子的姓、名、字、职务、地点都一清二楚。
《列传》的主体部分讲了这样一个故事：孔子拜见老子，向他请教有关礼的问题。老子回答说：你所说的事情，连人带骨都已经腐朽了，只剩下空话。好的商人即“良贾”会“深藏若虚。君子盛德，容貌若愚”。你应该去掉虚骄之气和过多欲望，等等。事后，孔子对弟子说：鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游……但是龙我就无法知道了，它乘风云而上天。我今天见到老子，感觉他就像龙一样。
《列传》还说老子修道德之术，所学所求的就是退隐无名。他看到周朝衰败，就不辞而别。向西出关时被关令尹喜拦住，让他写书，于是老子就写了上下两篇的一部书，五千多字，讲道和德的意义。写完就走了，没有人知道他去哪里了。“乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”
在《列传》的最后，司马迁又记载了他听说的两个关于老子身份的说法，一个说老子其实是老莱子，这个老莱子也是楚国人，“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”。另一个说孔子死后百二十九年，也就是大约在战国时期，周朝有一个史官叫太史儋，他向秦献公预言了秦国和周的关系。司马迁说，有人说这个太史儋就是老子，但也有人说不是。没有人知道是不是。
在介绍了他听到的这两个说法之后，司马迁又说：“老子，隐君子也。”最后总结道：“李耳无为自化，清净自正。”再次肯定了老子就是李耳，毫无犹豫不定之意。
司马迁的《老子韩非列传》为我们留下了几个问题，首先老子到底是李耳，还是老莱子或太史儋呢？其次，孔子向老子问礼这件事，究竟是不是真的？对这两个问题的回答涉及了我们如何阅读古籍、如何分析、运用历史文献的方法问题。
我们先来看第一个问题，老子和老莱子或太史儋是同一个人吗？除了《史记》之外，我们很难找到可靠的材料来回答这个问题。但是我们根据《史记》的记载可以看出，司马迁绝对没有接受老子是老莱子或太史儋的说法。
为什么这么说呢？
首先，司马迁在文章里说，老莱子“著书十五篇”，而老子“著书上下篇，言道德之意五千言”，十五篇和上下篇两篇的区别是不容混同的。另外，司马迁提到太史儋是孔子死后百年的人物，他的言论是关于秦与周的关系的，与《道德经》的内容毫无关系，显然司马迁也不会将太史儋与孔子所见过的老子相混同。
除了《老子韩非列传》，司马迁在《仲尼弟子列传》中也提到了老子，他说孔子在各地请教过很多人，原文说“孔子之所严事：于周，则老子……于楚，老莱子”，这清楚说明孔子在周请教过老子，在楚请教过老莱子。可见，司马迁明确知道周朝的老子不是楚地的老莱子。
还有，司马迁在排列各个列传的顺序时，总是以列传第一传主年代为标准，司马迁把老子的列传排在第三，在管子之后，司马穰苴之前，而司马穰苴是春秋末年人，可见司马迁是很明确地认定老子是春秋末年的人，决不认为老子是战国时期的人，不可能是战国时期的太史儋。总之，根据司马迁在各篇《世家》和《列传》中的记载及排序，我们可以看到，关于老子的身份问题，司马迁虽然介绍了别人的不同看法，但不等于他没有自己的看法。司马迁相信老子就是春秋末年的李耳，写过道德之意五千言，应该就是《道德经》的作者。
然而，司马迁的立场可靠吗？可信吗？这是我们要讨论的第二个问题。关键点在于孔子是否见过老子，是否向老子问过关于礼仪方面的问题。如果孔子向老子问礼的事不可靠，我们就不能确定老子是和孔子同时代的人，因而不能接受司马迁的立场。这就要以《史记》以外的典籍为参照了。
除了《史记》里的记载，《吕氏春秋》《礼记》《韩诗外传》《孔子家语》等诸多典籍都有关于孔子问礼于老子的记载，而且不少记载都早于司马迁的《史记》。比如在儒家的重要典籍《礼记》中，有一篇《曾子问》记录了孔子的学生曾子和孔子的对话。在孔子的回答中有四段文字多次提到“吾闻诸老聃曰”，或“吾闻诸老聃云”，或“老聃曰”。
司马迁以一人之力完成史记，有不够准确或有明显缺陷都是可以理解的，比如老子家族的世系、老子活了一百多岁等记述未必可靠。但是结合《史记》外的材料，我们可以确定孔子是见过老子的，由此可以证明老子确实是和孔子同时代的人。
但是，很多人看不到司马迁的明确立场，却千方百计对司马迁曾提到但是并没有采纳的其他说法情有独钟，这似乎是很奇怪的。
不少著名学者，比如英国的汉学家葛瑞汉（A.C.Graham）和刘殿爵（D.C.Lau），都认为司马迁的《列传》说明他对老子是什么人完全没有定见。他们两个都认为司马迁对老子这个人的年代身份不清楚，不相信老子与孔子是同时代的人，他们都不相信司马迁和众多典籍所记载的孔子曾向老子问礼的历史，他们就要将这种历史记载“解释掉”，解释成后人编造的故事。
可是，后人为什么会编造这样的故事呢？
刘殿爵的解释比较简单，说孔子向老子问礼的故事是道家编造的，用来提高老子的地位，这是在儒道对立斗争的背景下最容易想到的说法。但是葛瑞汉就更高明一些，因为他发现儒家经典也有这方面的记载。他说，如果孔老相见的故事是道家编出来的，那么儒家典籍就不会接受，不会将道家所编的抬高老子的故事收入儒家典籍。所以他说，孔子向老子问礼的故事一定是儒家学者编出来的，借以表彰孔子虚心好学的品格，从而抬高孔子。
两个人的解释不同，但立足点一样，都认为孔子向老子问礼的故事，是儒家和道家之间的对立和斗争的表现。但这个立足点是假的，是不存在的。为什么这么说呢？
因为在春秋战国及汉初并没有所谓的儒道对立和儒道斗争。道家这个说法最早见于司马迁的《史记》，是司马迁的父亲首先提出的。这就是说，先秦可能根本没有以“道家”自称的派别或组织。老子、庄子也没有自称过道家，也没有自己的班底，哪里有道家与儒家两个群体的对立斗争呢？
也许有人会说《道德经》中有“绝圣弃智”“绝仁弃义”的说法，这难道不是对儒家的直接、激烈的否定吗？但是新出土的郭店竹简本证明战国中后期的《道德经》并没有这样的说法，古本《道德经》原文是“绝智弃辩”“绝伪弃诈”，并没有针对儒家主要概念“仁”和“义”的直接否定和尖锐批评。
更值得注意的是《礼记》一书。前面说到，孔子曾多次引用老子的话，而所说的内容都是相当机械枯燥的关于丧礼的一些技术性细节。比如说幼年的孩子死了是否可以葬于宫中，出殡时遇上日食时是否必须停在路边等等，这些都是平直的言论记录，没有任何对老子或孔子的颂扬或批评。
因此，可以说，葛瑞汉和刘殿爵认为孔老相遇的故事是儒道斗争的产物，这是没有任何历史根据的。
此外，上文提到郭店竹简本，这里顺便说一下，有人认为郭店竹简本就是《道德经》最古老的完整版。我们很难接受这种假设，最主要的原因是这批竹简有三种长短不同的形制，不同的字体，三组一共不到两千字。其中甲组有“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为”，但是丙组却是“是以能辅万物之自然，而弗敢为”。都是六十四章的文句，但有明显不同，说明它们抄写于不同的祖本，所以不应该将这些竹简当作最早的完整的《道德经》。
2.《道德经》的作者是谁？
大成如缺，其用不敝。大盈如冲，其用不穷。大直如屈，大巧如拙。
——《道德经·第四十五章》
上一讲，我们通过解读和分析《史记》中的《老子韩非列传》，得到一个初步的结论，那就是老子大约是生活在春秋末年的人，他与孔子同时，很有可能就是《道德经》的作者。
但是问题还没有完，因为还是有学者不相信《史记》的记载。他们认为，即使老子就是孔子问礼所请教的老聃，他也不会是《道德经》这部书的作者。这部书应该写得很晚，可能是战国中期以后的作品。
比如钱穆早就出书论证《道德经》一书晚于《庄子》，他说应该是先有老师的详细论说，后有学生的大纲式笔记。《道德经》就好像是读《庄子》的笔记，所以应该晚于庄子。钱穆还有不少论证，但影响不大，特别是郭店竹简出土以后，他的假设就无需讨论了。因为郭店竹简出土的墓下葬在公元前287年，竹简抄写的年代以及母本一定更早，说明《道德经》的流传不可能在战国中期以后。但英国的著名汉学家葛瑞汉也在他的书中将《道德经》排在《庄子》后面。这种做法在国际上还有相当大的影响。有一位德国学者甚至出书说《道德经》这部书没有作者，没有主题，是很多人的言论拼凑起来的，就像在网络上你一言他一语拼凑起来的。
我长期研究《道德经》，有自己的看法，也重视别人的看法。一方面，我们不能对前人学者的研究置之不理，另一方面也不能将他们奉若神明。还是应该以学术讨论的原则找证据，探讨可能的真相。
对于《道德经》的作者问题，我认为如果它成书的时间有可能在春秋末期，那么它的作者很有可能就是老子。
为什么这么说呢？
首先，《道德经》有突出的原创性和大体融贯的思想核心和系统，不太可能是很多人的集体创作。比如，《道德经》第一次将“道”字作为宇宙万物的总根源和总根据；《道德经》是第一个使用“自然”的先秦典籍，又都是与道、圣人、万物、百姓这些高层和总体的概念联系在一起的；《道德经》还是第一个将“无为”作为行为原则反复强调的文本；此外，《道德经》还是第一次将万物与人世存在和发展中的正反相生和互转的关系揭示出来，比如我们常说的有无相生、物极必反，就是这种思想的体现……很难想象这样前无古人、后无来者的思想系统是很多人杂凑出来的。
有朋友说，《道德经》是滚雪球似的滚出来的。的确，《道德经》在流传过程中不断有所修改、增删，但是，通过对《道德经》文本演变的分析，包括郭店竹简本，马王堆两种帛书本，北大藏竹书本，传世的傅奕古本（即项羽妾冢本），以及通行的王弼本、河上公本逐字逐句的对照、比较，我们发现的确有很多人分别参与编辑修改原文，但他们对字、词、句的增删改动，大多是为了体现和突出原文已有的句式、修辞和思想概念。如果真有滚雪球的现象，那也先要有一个最初的作为核心的球，从《道德经》的文本来看，那个最初的球也必定是某人原创的，不可能是拼凑而成的。
那么，如果《道德经》是由一人所写，那他大概是什么时候完成的呢？会不会就像钱穆和很多西方学者所说的，他是远远晚于孔子和庄子，直到战国时期才完成的呢？
要解答这个问题并不难。我们都知道，《道德经》中有很多韵文，所谓韵文，就是前后押韵的句子。一般来讲，韵文的格式相对稳定，并且有鲜明的时代特点。比如我们熟知的《诗经》和《楚辞》都是韵文，但是春秋时期的《诗经》体就不同于战国时代的楚辞体。
《诗经》是典型的四言句式，比如开篇的“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”。而楚辞的典型句式则是六七言交替，比如：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游。”
胡适先生曾说，《道德经》的韵文是楚辞体，但是倘若我们仔细地比较《道德经》《诗经》和《楚辞》，就会发现，《道德经》和《诗经》更接近，比如，《道德经》的韵文主要是四言的，像下面这一段：
大成如缺，其用不敝。
大盈如冲，其用不穷。
大直如屈，大巧如拙。（《老子·第四十五章》）
很明显，这种四言句式与《诗经》一致，而不同于《楚辞》。除此之外，《道德经》的韵文在韵式、修辞、和韵等方面，也都更接近于《诗经》。因此可以说，《道德经》的成书时间更接近于《诗经》的年代，即春秋末年以前，而不会是《楚辞》即战国中期以后的年代。
可能读者会问，《诗经》与《楚辞》的不同会不会是南北地域的不同，而不是年代的不同呢？关于这一点，张敬文以及张松如的《中国诗歌史》早就指出，春秋时期，即使是南方的诗歌，也与北方的《诗经》体式大体一致，而战国时期，即使是北方的诗歌，也与南方的《楚辞》体式相似，比如战国时期的北方流传的悲歌：“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”（《战国策·燕三》）就非常接近《楚辞》的六七言句式。所以，《诗经》《楚辞》的不同不能被看作地域的不同，而是时代的不同。
也有人说，后人可以模仿《诗经》体，与《诗经》体相似不一定就是早期的作品。抽象地说，后人模仿前人是可能的。但是，孟子曾经说“王者之迹熄而《诗》亡”（《孟子·离娄下》）。这说明战国时期《诗经》的影响已经衰微，而《道德经》并非有意作诗，而是散文格言体中自然而然地流露出来不少《诗经》风格的段落，完全没有模仿的痕迹，也没有模仿的必要。
所以，根据《道德经》的韵文与《诗经》相同，我们可以说《道德经》很可能或应该是春秋末年、《诗经》尚有较大影响时的作品。
那么，《道德经》一定是老子本人写的吗？事实上，因为司马迁的《老子韩非列传》，中国古代文人一直把老子视为《道德经》的作者，也把《道德经》的思想视为老子的思想。一直到20世纪初疑古派的出现。疑古派的创始人是顾颉刚。他的疑古主张来自对古代神话的研究，他发现古代越早的神话越简单，越到后来神话发展越详细，这是层层积累的。他由此将这种层层积累的理论推广到古代历史研究上，认为越是记载详细的历史越是晚出。这样，他对传统的关于古代历史的记载就提出许多大胆的怀疑。在这种怀疑思潮的影响下，学术界开始重新审视古代的历史和经典，提出很多对古代历史记载的质疑。比如，钱穆提出《史记》记载有两部兵法，一部是著名的《孙子兵法》，即孙武子的兵法，另一部是齐国的《孙膑兵法》。钱穆说，没有人看到过《孙膑兵法》，恐怕是司马迁搞错了，将一部《孙子兵法》分成了两部。这纯粹是推测，推测的根据是没有记载有人见过。但是，没有人见过或没有第二或第三个历史记载不等于第一个记载就一定是假的，或记载的内容在历史上从来不存在。本来，这样的推测是无法证明对错的，因为没有证据。巧的是山东临沂同时挖出了两部孙子兵法，证明司马迁所记载的是历史事实，不是乱说。这也证明钱穆等人的这种历史考据方法是不可靠的。
在同样的疑古思潮影响下，钱穆也努力证明老子《道德经》一定晚于《庄子》，英国的著名汉学家葛瑞汉，日本的知名学者池田知久都设法证明《道德经》出现得很晚。这些证明都不可靠，已经再三被出土文物证明了。
那么，这种方法为什么不可靠呢？原因之一是他们推论的大前提错了。大前提错了，下面的推论再严密都没有可靠性。这里只讲一点，他们的推论前提实际是假设古代的书都能流传到现在，或者说现在我们看到的古书就是古代所有的书，所以我们看不到的书，或者看不到后来的相关记载，就可以假定它们不存在。但现在出土文献越来越多，仅上海博物馆收藏的竹简中的文献就有百分之八十以上是我们过去从来不知道的。
当然，我并不是要说疑古思潮一无是处，对古代历史和古籍不能全信，也不能全不信，不能以为信古就一定好，或疑古就一定对。还是要看材料，看证据，看推论逻辑是否可靠。总体来看，疑古思潮的很多看法和结论都被考古发现推翻了，但疑古思潮提倡理性的怀疑精神，反对盲从，这本身还是有思想价值的。
最后，总结一下：《道德经》从一开始就具有非常鲜明的原创性和完整的思想体系，应该是由一个人独立完成而非众人杂糅拼凑而成的，通过分析《道德经》的韵文风格，我们发现它和春秋时代的《诗经》体式上有很多相似性，因此很有可能是春秋末期就已经出现的作品。此外我们还聊到了疑古派对《道德经》作者的种种怀疑。在下一讲，我们要来聊一聊《道德经》究竟是不是一本讲“帝王术”的阴谋之书。
3.《道德经》讲的是帝王术吗？
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
——《道德经·第八章》
很多人在开始学习《道德经》的时候，会发现《道德经》里多次提到“圣人”，提到“治国”，提到“天下”，因此都不免会产生这样的疑问：《道德经》的主题是帝王术吗？回答这个问题并不容易，因为问题的答案并不是简单的“是”或“不是”可以概括的。但是讨论这个问题不仅会让我们对《道德经》这部书有更深入、更全面的了解，而且会让我们分析问题的方法更成熟、更健康。
为什么大家会觉得《道德经》和帝王术的关系如此密切呢？这可能和《道德经》独特的命运有关。我们从四个方面来看。
首先，历史上有多位皇帝亲自注解《道德经》。据记载至少有七位皇帝注解过《道德经》，流传到现在的还有四个御注，也就是唐玄宗李隆基、宋徽宗赵佶、明太祖朱元璋和清世祖福临，即顺治。这四个御注到今天还能看到。唐朝皇帝姓李，与老子同姓，他们尊老子为祖先，通过推崇《道德经》和道教巩固王权；宋徽宗痴迷道教，自封是“教主道君皇帝”，注解《道德经》也不意外。朱元璋怎么想起注解《道德经》了呢，据说主要是因为他杀了好多贪官，但仍然控制不了贪污腐败现象，忽然想起《道德经》里有句话“民不畏死，奈何以死惧之”，为此而到《道德经》里找答案。而顺治皇帝则相信《道德经》是给天子写的书，一般人没有这个地位，所以无法体悟其中的要妙，只有他这种皇帝身份的人才能读懂。他曾经评价《道德经》，说：“《道德经》五千言，上可以通于妙，下可以通于徼。以之求道则道得，以之治国则国治，以之修身则身安。”就是说《道德经》上可以通达于无形玄妙之境，下可以贯穿于有形各界。用它来治国则国无不治，用它来修身则身必安。皇帝这样重视《道德经》，似乎可以证明《道德经》讲的就是帝王术。
其次，东汉历史学家班固的《汉书·艺文志》似乎已经将《道德经》归之于帝王术。班固说，道家出于史官，负责记载成败、存亡、祸福、古今之道，强调秉持要义，执掌根本，清虚以自守，卑弱以自持，是君人南面之术。
这里“君人”就是指君王，“南面”即面向南而坐。古代中国发源于北方，冬天刮西北风，天气寒冷，所以房屋讲究坐北朝南，可以避北风之寒而面阳光之暖，所以坐北朝南是正位，上位，君主自然要取上位。帝王面南而坐，所谓“君人南面之术”，指的就是帝王之术。
《汉书·艺文志》前面几句说道家来源于史官，以记录历史的各个方面为职责。我们在第一讲里提到，老子是周朝档案馆或图书馆的馆长，负责记录王朝的历史，既然是王朝历史，这里面应该有关于周天子号令天下的记载，也就是相当于一种君王之术。
班固进而又总结道家所主张的“君人南面之术”。是什么呢？就是“秉持要义，执掌根本，清虚以自守，卑弱以自持”，意思是道家讲究秉持最主要的原则，执掌政事之大根大本，保持内心清虚守静，自觉以卑弱的姿态面对天下……这大体符合《道德经》一书尊道贵德、清静无为的主张，那么说这就是道家指导君王治理天下的原则，是不能算错的。
再次，从《道德经》原文来看，它多次提到侯王或王侯，即一个诸侯国的治理者。如第三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。”大意是说，道虽然素朴无名，不自显为大，但天下之人谁也不能以之为臣，不能试图主宰它。如果侯王能够坚守实行道的质朴的原则，万物将会自动宾服。这的确是道家特有的主张，即一国的治理者应该像圣人一样无为、好静、无事、无欲，从而让百姓能够不受统治者的干扰，能够自化、自正、自富、自朴，这虽然不同于一般流行的统治术，但从广义来说，也可看作一种特殊的统治术，或帝王术。
最后，从历史演化来看，班固所说的道家已经不单纯是老子和庄子所代表的道家，而是以汉初较为流行的黄老之学为主要代表。黄老之学指的是黄帝和老子留下来的学问，主张清静无为、休养生息。在汉初曾是汉文帝、汉景帝时期的统治方术，创造了文景之治。这个时期的统治者主张清静无为，一方面战后需要休养生息的客观形势不允许君王肆意妄为，另一方面宫中官员也比较信从道家思想。比如我们都很熟悉的一个著名故事“萧规曹随”。
萧何是汉初著名的宰相，非常能干。他去世之后，曹参继任，似乎整日喝茶、闲聊，很少发号施令，也很少做事。有人批评他不务正业，他就问：我和萧何比，谁更聪明？谁更能干？答曰：当然是萧何更聪明能干。曹参说：那就对了，他聪明能干，他立下的规矩制度有效，那就让这些制度规矩继续实行就好了，不需要干扰它啊，不需要我去忙忙碌碌啊。所谓“萧规曹随”显然符合道家清静无为的原则，可以算道家的一种治理之术。
到此我们讲了四点：第一，一些皇帝特别重视《道德经》并亲自注解；第二，班固说道家是“君人南面之术”；第三，《道德经》中有一些关于治国的内容；第四，汉初“萧规曹随”所代表的黄老之治。从这四点来看，说老子之学是统治术或帝王术，不能说没有道理。
但是，如果我们仅仅把《道德经》看作一本指导帝王治国的书，恐怕是大大低估了这本书的价值。
首先，不论是班固所说的“君人南面之术”还是汉初的“黄老之术”，说的都是注重操作和实践的“术”，是继承《道德经》发展而来的统治方法，但是并不等同于《道德经》。《道德经》本身是包含原创性思想的“学”，而不仅仅是“术”。老子注重的是“道”，简单地说，道可以是宇宙和人类社会生活中的根本原则和基本发展趋势。老子“道”的概念是原创的，是超现实的，老子之学主张遵从“道”的原则，而不是某些人为建立的规则。“萧规曹随”是典型的汉代的黄老之学的体现，重点是顺应已有的好的治理模式和制度，而《道德经》的理论主张都是原创的，它所追随的不是现实中的任何前人奠定的制度，而是要直接效法和体现道的原则，是“道法自然”，是“辅万物之自然”，是要追求和实现自然而然的秩序。
那么，除了给帝王讲统治术之外，《道德经》里还有什么内容是有价值的呢？是其他人可以从中参考并且受益的吗？当然有。
老子的《道德经》言简意赅，涉及内容很丰富，在哲学家眼中，他是第一个用“道”的概念来作为宇宙万物起源的人，提出相当于西方形而上学、宇宙论和本体论的初步假说；同时“道”的特性也引导和反映着万物运行的特点和趋势，这让现代人联想到宇宙万物生存发展的规律以及历史发展的大趋势。对于中国古代的文人而言，《道德经》是第一次将“自然”作为理想的社会秩序和生命境界，也因此影响了中国古代书法绘画的艺术标准，以及人们在人际交往，出处进退时恪守的原则。对于经济学家和政府管理者而言，《道德经》提出了圣人无为而治的原则，这与西方近代经济学中的不干预政策遥相呼应，可以说是法语的Lassiz Fair，也就是不干预政策的远古的东方起源。
对于平民老百姓而言，《道德经》同样蕴含了许多深刻的人生智慧。比如我们耳熟能详的“上善若水”“致虚极，守静笃”“虚怀若谷”，就是告诫我们学习水善利万物而不争的品性，学习空阔容纳天下万物的谦逊和深广，这对我们个人的成长和事业的扩展一定有利而无害。又比如《道德经》郭店竹简本说“和曰常，知和曰明”，（通行本：“知和曰常，知常曰明。”）强调在人类社会生活中和谐、和睦、和平、和美的重要。而如果懂得“和”的价值并努力去达到“和”的境界，才是真正的聪明和才能。总之，将《道德经》深邃复杂、丰富而深刻的思想内容概括为统治术必定是挂一漏万的，甚至会是本末倒置，买椟还珠。
最后总结一下，通俗地说，将《道德经》的思想看作统治术或帝王术并非毫无根据，但是倘若我们仅仅将《道德经》视为指导帝王治理天下的统治术，恐怕是大大低估、浪费了《道德经》的思想文化价值。因为《道德经》里包含的深刻命题，直到今天，仍然影响着很多人的生活和工作，并且值得我们将智慧更全面、更准确地传播开来，让老子广博、深邃的智慧进一步滋养、润泽人类社会生活的方方面面，也照亮我们每一个人、每一群人成长的道路。
4.读《道德经》都有哪些误区？
是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
——《道德经·第三章》
故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。
——《道德经·第六十一章》
在正式开始学习《道德经》的文本之前，我们要来讲讲现代人对《道德经》认识的误区，这个问题比较复杂，我想分两部分，分别从观念和方法上来和大家讨论这些误区。
观念篇
我们首先从观念的角度，来讨论关于《道德经》的三大误解。
第一个误解就是认为《道德经》的思想是消极的、虚无的，和现代人对生活的追求以及忙碌的生活节奏是相抵触的。表面看来，这样讲似乎是有道理的。你看，《道德经》不是讲无为吗？不是讲不争吗？不是讲不敢为天下先吗？这些说法与我们熟知的一些流行的说法显然是背道而驰的，比如我们曾提倡敢想、敢说、敢干，还有“敢为天下先”“爱拼才会赢”等等。和这些拼呀、赢呀、敢呀、勇呀相对照，《道德经》的思想和理论就显得太消极，太被动了。
但是，如果我们更全面地阅读和理解《道德经》，就会发现老子的思想是非常值得玩味和反思的，绝不是消极或虚无，而一些似乎正确的、积极的流行观念未必总是正确的。就拿《道德经》中说过“不敢为天下先”来说，原文以圣人的口吻说到“我有三宝”，哪三种宝呢？“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”慈就是慈母之慈，俭是俭约的俭。先讲慈。慈与爱相同，但不等于爱。慈主要是上对下或老对小，是单向为主的。慈不是一般的爱，而是更深的爱。慈之爱没有特定的对象。慈之爱不求对等，不求回报。这一点与现代汉语的爱非常不同。古代讲泛爱众，讲仁者爱人，那时的爱与男女之情无关。现代汉语的用于男女之间的爱出现得很晚，可能在明清以后，红楼梦也讲情，不讲爱。男女之间的爱应该是相互的，我爱你，就期待你也爱我，有对等、回报的意思。但慈就没有这种对等和回报的意思，是无条件的内在情感，不求回报。“二曰俭”的俭是简约的意思，是义约自处，不敢放侈，是圣人对自己的一种约束。
一是普遍的慈爱，二是自我约束，有了这两条，再来看“不敢为天下先”就明白这不是逃避责任，不是不负责任，不是胆小怯懦，而是对天下万物的慈爱，是对百姓之自在的呵护和珍重。圣人是上位之人，在上位的人敢为天下先，往往会突发奇想，强令百姓执行贯彻，即使真心为百姓好，也会因为不了解各地具体情况而使百姓无所适从。
所以《道德经》第五十七章也说：“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”大意是说：“我实行无为的原则，老百姓自然会向善发展。我喜欢清静无为，老百姓自然会走向正当的方向。我不生事扰民，老百姓自然会富足。我没有欲望，老百姓自然会淳朴安然。”这里的圣人无为、好静、无事、无欲，也就是不为天下先，目的是让普通百姓，即所有的民众，都可以自化、自正、自富、自朴。总之，圣人无为，不敢为天下先，不随意发号施令，百姓才有为先的可能和机遇。圣人不敢为天下先，其目的和效果正在于百姓可以为先，才有可能自主地走向富足和朴实。因为百姓知道怎么种地，知道种什么吃得饱，无需圣人指导。这样的思想很深刻，怎么能算消极呢？
第二个误解是认为《道德经》主张禁绝欲望，这对于物质生活如此丰富的现代人来说，完全是无法想象的。但事实上《道德经》主张的是对某些非必要的或过多欲望的节制，并不是对基本欲望和需求的限制。严格地说，中国没有西方式的禁欲主义或苦行主义。道家、儒家、墨家都没有禁欲的思想派别，常有人把朱熹的“存天理、灭人欲”解释为禁欲主义。但朱熹讲的是，如果你饿了就吃饭，渴了就喝水，成年后娶妻生子，这是天理，不是人欲。如果你要穷口腹之欲，要三妻四妾，那就是人欲了。所以，古代表达的灭人欲也好，无欲也好，字面义好像是全称判断，完全不要欲望，实际上是指过多的部分，超越普通标准的内容。正如老子的“无为”不是毫无作为，“无欲”也不是毫无欲望。刚才我们说到“我无欲而民自朴”，这个无欲不是圣人完全没有欲望，而是没有多余的、会干扰百姓“自朴”的欲望。
《道德经》第三章说到“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”。大意是圣人治理天下的原则，是让老百姓吃饱肚子，少用心机，强壮筋骨，不好高骛远。让老百姓经常处于淳朴无知，无所向往的状态，让自以为聪明的人不敢随意而为，这样圣人以“无为”为行为的方式，就可以实现天下大治。这里的“实其腹”和“强其骨”是对百姓身体健康的保证，“虚其心”和“弱其志”是希望百姓不要有过多的超过健康的需求。这也不是禁欲主义。
不过，虽然道家和儒家都没有禁欲主义的主张，但都不主张发展超出个人基本需求的欲望，这对某些人来说的确是一种限制，欲望是社会发展进步的一种动力，但这种进步发展也会衍生不少问题，如环境破坏、贫富悬殊、利益冲突等。所以提倡对人类欲望的警惕和限制对人类社会来说还是有积极意义的。
第三个误解是认为《道德经》是主张“愚民”的，认为知识不重要，智慧也不重要，这对于现在的学生和上班族来说，简直是不可想象的。关于这个问题，又涉及两个概念，一个是愚民政策，一个是反智主义。
先讨论“愚民政策”的问题。曾经有一个流行的观点，说《道德经》提倡愚民政策。所谓愚民政策是在上位的人以计谋愚弄在下的百姓，对百姓封锁真相，推行对自己有利的政策。但是古代的“愚”字不只有上对下愚弄欺罔之意。《论语》中有“古之愚也直”的说法，《庄子·齐物论》也有“众人役役，圣人愚芚”的说法，这些愚字的用法并不是简单的贬义词。也包含了“简单、直率、质朴”的意思。《道德经》的确有“非以明民，将以愚之”的说法，但这不是圣人以自己之聪明愚弄百姓的意思，而是圣人自己也要是愚钝的。
所以圣人说“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”就是说：“我有一颗愚钝的心啊，迟钝不敏，一般人都昭然若揭，只有我是昏昏不明；一般人都明察秋毫，只有我沉闷混沌。”这是圣人自己要保持昏昏、闷闷的“愚人之心”，也就是圣人自己首先是愚钝的，百姓也不需要多用心机。这是以淳朴自然的社会生活与秩序为理想，与愚民政策无关。
再来看《道德经》是不是反智主义的问题。反智主义，最早由一位美国历史学家在20世纪60年代提出，主要针对当时的美国社会不重视主流社会价值的权威性，轻视知识和知识分子等现象。它的原意比较复杂，也比较模糊，翻译成中文“反智主义”之后，就容易望文生义，似乎就是反对知识或智慧的意思。其实，“反智主义”在当时，主要是指美国社会对知识和知识分子的轻视，以科学和社会科学理论为主要对象，这种理论和知识在古代中国是不存在的。《道德经》所主张的“愚钝”，主要是个人的，道德的，心理的淳朴无私和谨言慎行的状态，和科学知识无关。古代中国还没有以自然科学为代表的知识，所以《道德经》也不可能反对这种知识。
在先秦诸子中，《道德经》的思想极具原创和独特性，往往超出常识和常规。也正是这种独特性和原创性，使它在后世的解读中，常常受到误读和曲解。在本书中，我们尽可能依靠《道德经》的文本和其他历史文献，用严谨的态度解读《道德经》的思想内涵，尽可能对《道德经》的本义以及现代人对它的改造和发展作出区别，避免将现代人的理解和古人的思想混为一谈。
方法篇
以上是从观念角度讨论的一些关于《道德经》的误区，下面将从方法的角度，来看人们对《道德经》还有哪些误区。
这里首先涉及一个古今变迁、古今不同的演变。我们知道，无论你是否相信《道德经》是老子所写，它都有两千多年的历史了，一方面，它的文字语词从古到今会不断有一些演变，所以我们对文本内容的理解也会有所变化。这些演变会在不知不觉中把我们带入一些误区。我把它归纳为三个误区。是哪三个误区呢？
第一是以今释古，就是以今天的思想概念来理解和解释古代《道德经》中的概念。
第二个是以后释前，就是把后人的解说当作《道德经》本身的思想。
第三个是古今不分，或者说混淆彼我。就是把自己立足于现代常识的理解当作古代《道德经》本身的思想。
先讲以今释古的问题。我们都是现代人，现代人必定有与古代人不同的思想，现代人对一些语词的理解必定会与古人不同，但我们往往意识不到这种不同，就会很自然地用现代概念来解释《道德经》的思想，这样就可能把现代人的思想当作《道德经》中古已有之的理论，无法真正学到《道德经》的知识和智慧。
比如，自秦始皇统一天下后，从汉代以下，直到宋元明清，中华大地多数情况下是个统一的大帝国，近代以来，我们有了主权国家和民族国家的概念，我们会用这种现代的主权国家的概念来理解《道德经》中“小国寡民”的国，这当然是不准确的。
《道德经》中的“国”字和我们今天讲的“国”很不同。它所指的是春秋战国时期封邦建国的国，也就是周天子分封子弟功臣到各地当诸侯，诸侯在他们的封地上建立的“国”，而诸侯会再封他们的子弟为大夫，大夫在封地上建的被称为“家”。这个家也是一块封地，与现代汉语的家完全不同。这种分封建国的制度，就是我们常说的“封建制度”。春秋战国时期是封建社会，这与秦朝统一天下以后，皇帝直接任命郡、县两级各地官员的中央集权的社会有重要不同。许多人习惯将秦始皇统一天下以后的社会称为封建社会，这本就是一个大误会，而用大一统的皇权国家或现代主权国家的概念来理解封邦建国时期的政治版图，就更是错上加错。
理解了古代的“国”与现代的“国”的不同，我们才能真正理解《道德经》里第六十一章的这句话：“大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。”它的意思是大的诸侯国以谦卑的姿态面对小国，则可以得到小国的依附或归顺；小的诸侯国以谦卑的姿态对待大国，则可以得到大国的保护或容纳。这种诸侯国之间往往有亲朋关系，与今天主权国家的关系是不可同日而语的。
《道德经》第一章有一段是：“无名，天地之始；有名，万物之母。”大意是说，天地之始是无名的，或者说是无法命名的；万物之母是有名的，或者说是可以命名的。这里对应的是“无名”和“有名”两种概念。
然而，宋代王安石却将之读为“无，名天地之始；有，名万物之母”。根据王安石的说法，这句话的意思是“无”这个概念是用来命名天地之始的；而“有”这个概念是用来命名万物之母的。这样，这里对应的概念就变成了“有”与“无”，而不是“无名”和“有名”。现代有些知名学者也赞成这种读法，但出土的古本证明这种读法是不合《道德经》原文的，这第一章原文中讲的是“可道”和“可名”、“无名”和“有名”、“无欲”和“有欲”，并没有单独以“无”字和“有”字对讲的文句。
不错，《道德经》第二章有“有无相生”的说法，第十一章也讲有和无的关系。但是，这两章的有无关系都是现实世界中的有和无，比如房子的墙和屋顶是有，我们使用的是房子中间空无的部分；陶器作为器皿是有，而我们真正使用的是中间无的部分。这现实世界中的房子、陶器都属于万物，道是万物的根源，二者不能相提并论。
在《道德经》中，在讲“道”的层面上并没有“有”“无”并列对举的情况。比如第四十章说“天下万物生于有，有生于无”。就是说，万物来自有，而有来自无。这里的有和无是时间先后关系，不是并列关系。
其实，所谓《道德经》作为书名也有一个历史的演化过程。在汉初的马王堆帛书本中，老子只分别题《德》《道》两篇，北大竹书本有了《老子上经》和《老子下经》，上经对应今本《德经》，下经对应今本《道经》。大概是在王弼时期，也就是三国初期才有了《道德经》的书名，确定了道经在前，德经在后的顺序。读《道德经》时，我们要有历史变迁的意识，尽量不要把后代的历史当成《道德经》的时代背景，也不能轻易地、没有认真推敲地就把宋代的、明清的，或近代人的注释和解说当作《道德经》自己的思想。
以上两个误区都是相对具体的。现在讲第三个误区，这个误区是更为普遍常见的，就是彼我混淆，彼我合一，就是将探求《道德经》本来可能的原意与自己的理解和发挥、想象合为一体，不加区别。这种做法相当普遍，一方面是习惯和需要，另一方面似乎得到了简单化的伽达默尔诠释学的支持。
这种彼我不分的讲法可以美其名曰是古人的智慧，如果有人指出，原文原典不是这个意思，他又可以退一步说，这是我个人的体会。这样一来，我们失去了探求古人思想真实面貌的动力，也不能严肃地思考如何为现代社会提供新的精神资源。
比如，常见人们将“天人合一”理解为人与大自然的和谐，将“道法自然”解释为人应该效法大自然，这些说法似乎一方面弘扬和提高了中国固有文化的现代价值和国际地位，另一方面又融入了现代主流观念，这不是很好吗？不能说完全不好，但它的负面作用很严重，是得不偿失的。为什么这样说呢？
第一，这种理解提倡的是彼我不分、彼此混淆的读书方法，根本无法严肃认真地去了解古代经典的本义，比如“天人合一”中的“天”，绝不是自然界那么简单，自然界就是万物本身，但古代的天既可以是万物的来源，还可以有天意、天命，以及神秘不可测的最高权威的意思。而“道法自然”中的“自然”，也不是“自然界”的意思，而是一种最高的理想状态或价值原则的意思。将“天人合一”或“道法自然”解释成人与大自然的关系实在没有任何古汉语和历史的根据。
第二，简单化地误解“天人合一”和“道法自然”并没有为人类文明或世界思想潮流提供任何新的有价值的元素，因为人与大自然的和谐、人类对生态保护的思想、运动，以及工程技术已经有了一百多年的历史，将“天人合一”和“道法自然”当作生态保护理论，至多增加了一种中文的表述方法，对人类文明和国际社会都不能提供任何实质性的贡献。而“天人合一”原本所包含的对世界的存在、万物运行之不可改变的趋势的敬畏之心则完全被丢掉了，这反而不利于对大自然的保护，也不利于对人类生存秩序的尊重。将“道法自然”解释为人类效法大自然也丢掉了人类文明社会可以有，且应该有的一种良性秩序。
在最后我们来总结一下“方法篇”部分，我们讨论了研究《道德经》的三个方法上可能的误区。第一是以现代人的思想概念来解释《道德经》的思想。第二是把后人的解说当作《道德经》本来的思想。最后一个是最常见的误区，即混淆彼此古今，将探求《道德经》本义的取向和为现代社会、人生提供新思想的取向混为一谈。澄清和避免这些误区，不仅会为我们读好《道德经》提供基本条件，而且会提高我们思考的能力和分析的水平，以及拓宽我们获取真知的通途大道。
5.《道德经》都有哪些古本？
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。
——《道德经·第三十八章》
研究《道德经》，我有一种非常幸运的感觉，为什么呢？因为我们不仅有几百个流传了数百年、上千年的注释本，而且还有四种两千年前留下来的古本作参照和依据。这对于读者来说也是一种幸运，因为可以直接了解两千年前《道德经》的古本样貌。比较各种古本以及今本的异同有很多意外的发现，这些发现重要而且有趣，让我感到很兴奋。
当今研究《道德经》和20世纪70年代以前的不同，就是因为我们有了四种古本作参照。在这一讲，我们就要和大家聊聊这些《道德经》的神秘古本。
在这四种古本中，抄写、入土埋葬最早的是郭店竹简本，这是1993年在发现荆门一座古墓被盗时抢救出来的。考古学家断定它们的墓葬在公元前278年以前，即战国中期以前。这是目前所知的最早的《道德经》古本。
郭店出土的与《道德经》有关的竹简共有三组，我们分别称为甲、乙、丙。三组竹简的长短和字体有明显不同，加起来相当于《道德经》五分之二的内容。其中六十四章下半部分在甲组和丙组同时出现，但字句略有不同。这说明什么呢？说明战国中期时的《道德经》已经有不同版本在流传。
郭店竹简本为什么重要呢？
首先，郭店竹简本的抄写时间是战国中期以前，这说明最早的《道德经》成书时间应该更早。一般认为，这个古本对于确定《道德经》的年代是比较有力的证据，它否定了《道德经》晚于《庄子》的可能性。
其次，郭店竹简本也帮我们澄清了一些关于儒道争论的误解。比如在通行的《道德经》中，有“绝仁弃义”“绝圣弃智”这样的文句。我们都知道“仁”和“义”都是儒家思想的核心观念，因此很多学者据此认为《道德经》是反对孔子的儒家思想的。但是在郭店竹简本里，我们看到，最早的原文应该是“绝知弃辩”“绝伪弃诈”，意思是抛弃智谋和辩论，弃绝虚伪和思虑，并没有对儒家仁义等概念的直接否定。这对于我们准确理解《道德经》和儒家的关系有重要提示和修正意义。
再次，郭店竹简本可以帮我们读懂通行本中一些含混不清的内容。比如通行本六十四章最后一句说：“以辅万物之自然，而不敢为。”意思是应该辅万物之自然，但不敢为。这里说了“辅万物之自然”，但是是谁去辅？不十分清楚。既然要“辅万物之自然”，为什么又不敢为？这句话看上去似乎前后矛盾，我们很难理解。刘殿爵先生就说是圣人应该去辅万物之自然，但是他不去辅，因为要坚持“无为”的原则。而郭店竹简本的甲本全句是“圣人能辅万物之自然，而弗能为”。很明确地点出了圣人能做什么，不能做什么。能做、该做的是什么呢？是“辅万物之自然”；不能做、不该做的是什么呢？是一般的“为”，比如统治、控制、收税、压迫，等等。这句话有深刻的含义，我们以后还会再专门讲到。
除了郭店竹简本，还有在长沙马王堆发现的两种帛书本，我们称为甲本和乙本，它们抄写的时间大约是汉代初年或以前。帛书本与郭店竹简本不同。竹简是一条一条的，出土时，编竹简的绳索已经碎断，前后次序都乱了，整理起来很不容易。帛书是抄在丝绸上的，也有残破，但大体顺序容易判断，缺了多少字也容易推断。
帛书甲本是用篆字抄写于刘邦称帝以前，乙本是用隶书抄写于汉初。甲本和乙本大体相同，但也有不少文字差别。帛书本是最早发现的古本，让我们认识到古本《道德经》是德篇在前，道篇在后，这一点也得到北大竹书本的印证。此外，帛书有一些分章的符号，但它的分章与通行本不同，有些章的顺序也与通行本不同。
帛书本的发现也帮助我们读懂了一些通行本里难以读懂的句子，比如帛书本第三十八章前六句是：
上德不德，是以有德。
下德不失德，是以无德。
上德无为而无以为也。
上仁为之而无以为也。
上义为之而有以为也。
上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。
这段话是什么意思呢？前两句大意是拥有上等德性的人并不自我标榜有德，是真正有德；而拥有下等德性的人生怕失去德，正是无德或德行不够的表现。后面四句从高到低分别讲上德、上仁、上义、上礼的表现，大意是上德之人实行无为的原则且没有个人的具体目标，是第一等表现；上仁之人有所为但没有个人目标，是第二等表现；上义之人有所为，而且有自己的目标，是第三等表现；上礼之人有所为，但得不到响应，就会强拉人跟从自己。帛书本的意思清楚明白，排列有序。
但我们读的通行本是怎么写的呢？通行本在“上德无为而无以为之”后加了一句“下德为之而有以为”，这里的“为之而有以为”与下面的“上义为之而有以为也”完全重复，不合逻辑。推断起来，应该是为了再现第一句和第二句中上德与下德的对比，但结果是画蛇添足，反而增加了我们理解原文的难度。对比古本的文本一看，意思便清楚得多了。
我们都知道，《道德经》里有一句非常重要的话，就是“无为而无不为”。比较有趣的是帛书甲本和乙本第四十八章中都没有“无为而无不为”这样一句话，当时还没有郭店竹简本和北大竹书本，有些知名学者就根据帛书本断言《道德经》中没有“无为而无不为”的思想，这可能是韩非子加进去的，是法家阴谋诡计的说法。我当时写书时就指出帛书本里这句话没有出现，也不能断定《道德经》本来就没有这句话，因为写这句话的地方是断烂的空白，帛书本断烂的地方是可以数出来所缺字数的，看一看所缺字数，就应该想到所缺的部分恰巧可能是“无为而无不为”这句话。后来出土的更古老的郭店竹简本和稍晚的北大竹书本都有这句话。证明那些学者太粗心，太大胆。
最后发现的是汉武帝前期时抄写的竹简本，北京大学的专家称之为汉代竹书本。我们也称为北大竹书本。据整理者说，这个竹书本是现有古本中保存最为完整的，完整性可能达到百分之九十八。这个北大竹书本《道德经》明确标出了《老子上经》和《老子下经》，分别对应今本的德经和道经。再次证明古本是德经在前，道经在后。通行本大概因为“道德”二字中道的概念高于德的概念，因而将道经提前，形成现在的顺序。
最后值得一提的是流传很久的一个古本，即项羽妾冢本，就是在项羽的小老婆的墓中发现的古本。据说是公元6世纪彭城人开掘项羽妾冢时发现的。现在我们习惯称之为傅奕本，因为这是唐代的傅奕在这个古本的基础上，又根据其他版本校改过的，号称《古本老子》。现在根据新出土的竹简本和帛书本对照，发现这个版本的确保留了比较多的汉代呈现的古本原貌。
我们通常会觉得一本书写完了，便会固定下来，保持不变了，以为我们今天看到的《道德经》就是两千多年前老子写的那部《道德经》。但是通过《道德经》古本的简单介绍，我们可以发现《道德经》从古到今，一直在逐步演变之中，我们今天读的《道德经》和最初的版本已经有很大的不同了。
那么，《道德经》从古到今到底有哪些演变呢？概括地讲，最主要的演变就是语言文句越来越一致，思想表达越来越集中。比如无为这个概念从9次增加到12次，道的概念从72次增加到76次。句式越来越整齐，排比句、对偶句在增加，关键性的句子有更多的重复。这些演化有的弱化或扭曲了文本的原意，有些强化了原文的某个观点。
既然是这样，我们应该如何选择较好或最好的版本呢？是最早的古本更好，还是最新的通行本更好？其实，我们绝不能说越到后来的文本越好，因为后来的版本弱化或丢失了古本的某些关键性思想，但是也绝不能说最早的版本一定最好，因为最早的版本有或多或少的残缺，有些文句不完整。那么我们到底应该以哪一个版本为主呢？对这个问题，不同的学者会有不同的选择或偏好，有人重视帛书本，有人重视竹简本，也有人认为通行的王弼本最好。我个人认为，如果一般性地了解，或者作为入门，通行本就可以了。如果要认真研究《道德经》，要了解《道德经》最早的可能原貌，就不应该拘泥于某一个通行本或古本，而是应该看到《道德经》的文本一直有所演变。具体地说，本书不会只用某一个版本，而是会经常比较不同版本，从中开掘《道德经》的宝贵思想和智慧。
总之，看到《道德经》两千年来的演变，认识这种演变，理解这种演变，才有助于我们理解《道德经》最初的、最早的思想，也有利于我们拨开后来笼罩在《道德经》文本上的云雾，让我们能够更全面、更深入地理解《道德经》思想的真正精华。
6.古今《道德经》的注本，哪些值得读？
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以其祭祀，世世不辍。
——《道德经·第五十四章》
在开始学习《道德经》的时候，首先需要选择一个好的注释本，这样才能更好地理解《道德经》。但是历来《道德经》的注本很多，很多朋友不知该如何选择。所以今天我们来介绍一下《道德经》的主要注本，并且向大家推荐一些我认为对学习《道德经》比较重要、比较好用的注本。
古代最早对《道德经》进行解说的可能是韩非子，他撰有著名的《解老》，似乎是对老子的解释。但这不是后来常见的注释或注解类的书，而是对老子的一些语句作定义式解说或发挥性解释。比如他说：“仁者，谓其中心欣然爱人也。”这就是在回答：什么是仁呢？仁这个概念或这种品德就是心中对人的怡悦的、衷心的爱。又比如：什么是道呢？韩非说道：“道者，万物之所然也。”就是说，道就是万物之所以为万物的那个原因或根据。这些定义性的解释都是不错的。他也有发挥性的解释，比如《道德经》第五十八章有一句非常著名的话，叫“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”意思是灾祸中可能潜藏着福气，福气中也可能潜伏着灾难。为什么会这样呢？韩非子给了他独特的解释。他说：人感到灾祸降临的危险时，心里会有畏惧或恐慌，这时他的行为就会比较检点，思虑也会更成熟。行为检点就会避免灾祸，就能享尽天年，全身而长寿。思虑成熟就能看到事物的道理，因此就能成功，进而能享受荣华富贵。这种福气起源于面临灾祸危险时的理性应对，所以说，“祸兮，福之所倚”，就是说在灾祸中潜藏着幸福的可能。而后半句“福兮，祸之所伏”是什么意思呢？韩非子说：人有福气，富贵就会到来，富贵到来了就会带来锦衣玉食；享受锦衣玉食就会产生虚骄之心，有了虚骄之心就会行为乖癖背理而行；行为乖癖就会短命早亡，背理而行就不会成功。这样内有早死之难，外无成功之名，这就是大祸。而这灾祸来自原来的福气，所以说“福兮，祸之所伏”，就是说福气中往往潜伏着灾祸。
除了《解老》之外，韩非子还有一篇《喻老》，主要是借用故事或历史事件解说《道德经》的道理。比如《道德经》第五十四章说过：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以其祭祀，世世不辍。”就是说，如果善于有所建树，别人就无法拔起他的建树成果；如果善于持守，他所持守的东西就不会逃脱。这样的人可以得到他的子孙世世代代的祭祀，不会中断。韩非子用楚庄王和孙叔敖的故事来解释这个道理。孙叔敖帮助楚庄王打了胜仗，楚庄王要赏赐他，他就要了一片沙石很多的贫瘠的地方。按照楚国的法律，有功之臣受赏所获得的封地，在他去世后就要收回。唯独孙叔敖的封地留了下来，因为那片地很贫瘠，没有人想要，所以他可以享受九世子孙的享祭而不绝。韩非子就用孙叔敖的选择来说明善建者不拔的道理。
《解老》《喻老》这两篇在韩非子的著作中很容易找到。
古代影响比较大的一个注本是《老子《道德经》河上公章句》。这部书的确切作者和年代都不够清楚，曾有人说是河上丈人所作，河上丈人是战国时期传授黄老之学的高人。但这种说法根据不足。据饶宗颐先生考证，这部书是东汉末年张道陵创建五斗米道之前就有了。河上公注本主要在道教界影响比较大，它提出宇宙万物都是从元气中生成和构成的，而不是鬼神创造的，这为道教提出的“我命在我不在天”的理论传统奠定了哲学基础。比如《道德经》第四十二章说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
河上公依据元气论来解释这一章。大意是说：道开始生成的就是一，由一生出阴和阳，从阴阳中产生和气、清气和浊气，由此又分出天、地和人。天地人一起创造万物，天地生化，人则生长繁衍。按照河上公的发挥，宇宙万物都是元气聚合演化的结果。
另外，河上公注特别注重养生安民。在注解《道德经》第一章“道可道”的第一个“道”时，河上公将这个道注解为“谓经术政教之道也”。意思是这个道是经世治国的道理。那么什么是“非常道”呢？河上公认为这是说经世治国之道“非自然长生之道也”，所以不是常道。那么什么是“常道”呢？河上公说常道应该借无为的原则来养神，以无事的方法来安民。如果是韬光养晦，深藏不露，那不可称为道。河上公的注释强调养神与长生，治世而安民，比较契合后来道教的宗旨。
河上公注在道教中影响较大，而三国时期最年轻的大思想家王弼的注本在古代文人和现代哲学界流传最广。王弼是三国时期的魏国人。他是一个少年天才，十几岁就参与高官的清谈聚会，根据大家辩论的话题，他可以分别代表正方和反方自我辩论几个回合，让与会的高官和雅士惊叹不已。他应该是古今中外历史上最年轻的哲学家，因为他23岁就死了，所以永远年轻。目前，他传世的唯一完整的著作就是一部《老子《道德经》注》，他的《周易注》只完成了经的部分，而他著的《论语释疑》已经失传了。
王弼的《老子《道德经》注》应该是对后世影响最大的《道德经》注释。德国的瓦格纳教授花了二十年的时间研究王弼的注释及其注释方法，出了三大本书。现在一般常见的《道德经》注释本或外文本也大多以王弼注释本为底本。
王弼注本为什么影响这么大呢？原因很多，比如他的注释比较清晰、比较系统、思辨性比较强。他也注意关键性语词的解说，比如他说：不学而能者，自然也（《道德经》第六十四章注）。这是古代少有的类似于定义式的解说。不过，王弼注本影响大的更重要的原因可能是他一方面继承、发展了老子思想，对老子思想提供了更清晰的表达，另一方面又改造了老子思想，提出了比较明确的以无为本的新的道家思想。也就是说，他通过逐章逐句解释老子原文的形式创构了一个新的哲学体系。新在哪里呢？举个例子。《道德经》原文中并没有人性的性字，一个也没有。原文所说的自然主要联系于道、圣人、万物和百姓，这样的自然就有总体和整体的含义，没有直接指向任何个体。但王弼在注释中用了22个性字，并且明确将自然与性联系起来，说万物以自然为性。这样老子的整体性的自然就转化为个体化的自然，并且引申出了顺自然、任自然、因自然的说法。这样自然的整体性关照就消失了，变成了每个人都要因任自己的个体本性。这是更能为一般人接受和实践的思想。一般人都会把因任自然当作道家或老子的思想，但“因任自然”的说法出于王弼。《道德经》原文中并没有这样的语句。简单地说，王弼突出普遍的“无”的概念，引入“性”的概念，并且进一步创造了因顺自然的思想，以至于后人在不经意中就全盘接受了他的解释，并常常将王弼的思想当作《道德经》本来的思想。
王弼在中国思想史上是第一个成功借用注释形式，建构了一个在历史上有重要影响的理论体系的哲学家。郭象注《庄子》、朱熹注《四书》、王夫之注《道德经》《庄子》，在方法上走的也是这条路。这里说的是简单的事实，至于这种方法的得失利害，我们以后有机会再来讨论。
古代还有很多比较有意思的注本，如宋代王安石、苏辙等人的注本，清代魏源的注本，严复的解说都是值得注意的。这里就不细说了。
现代的老子注本更是汗牛充栋，无法全面介绍。这里简单介绍三种。一个是陈鼓应先生的《老子注译及评介》。陈先生有哲学训练，眼界较广，涉猎较宽，他的书在各地流传多年，也有过一些修正。此书有很多版本，要买要借都比较容易。
还有一个是汤漳平和王朝华的《道德经》，是中华书局出版的全本、全注、全译丛书中的一本。汤先生是学界宿儒，王先生是后起中坚，我感到他们的态度严谨而认真，他们的注译值得参考。
另外一本是董平的《老子研读》，这是作者在组织集体研读的基础上编写的一部专著，涉猎广泛，讨论深入，对字意、文意、思想评析都有值得参考的见解。这三本书都是中华书局出版的，感兴趣的读者可以拿来阅读和参照。
7.《道德经》如何影响马斯洛的“道家式科学”？
这一讲我们来谈一个新鲜而有趣的题目，是关于美国社会心理学家马斯洛（Abraham H.Maslow，1908—1970）对老子思想的理解与运用的。相信不少朋友听说过马斯洛，或者听说过他的需求层次理论。但很少有人知道马斯洛对老子思想的发挥和引申。
我最早注意马斯洛的学说是20世纪80年代初读研究生的时候，一位社会心理学的研究生建议我去参加他们的讨论会。他告诉我：“马斯洛是讲道家的，你应该去听一听。”当时我没有时间，二十几年以后到了香港教书时，终于有机会比较系统地搜索和浏览马斯洛的著作。
马斯洛的社会心理学与道家有什么关系呢？最引人注意的就是他创造了许多“道家式（Taoistic）”的概念，如道家式科学、道家式客观性、道家式倾听、道家式接受性、道家式父母、道家式教授、道家式朋友、道家式情人等等。
我们先来讲一下什么是“道家式”科学。与道家式科学相对的是传统的科学，也就是实验科学，马斯洛称之为“控制性科学”（controlling science），这种科学的本性就是倾向于干预、切入、积极安排，甚至扰乱研究对象。
比如，你要研究黑猩猩，就要把黑猩猩从原始森林中抓来，把他们关进特别设计的实验室，给它们特定的食物，监测他们的活动，测量他们的各项生理指标，如脑电图、心电图之类，化验它们的排泄物，再设计一些实验，观察它们的反应和表现。这就是控制性的实验科学的方法。
在控制性科学中，科学家在观察对象的时候排除了个人的愿望、害怕和希望，同时也排除了上帝有目的的愿望和设计。这当然是一个巨大的进步，并使得现代科学成为可能。
但是，我们不能忽略一个事实，即控制性科学的成就只限于对非人类的对象或事物进行的研究。这种客观性和超脱的态度对低等生物的研究或许也还有效，但是越是高级的生物，研究就越有困难。比如，研究猴子，一个喜欢猴子的人会比一个不喜欢猴子的人研究得更彻底，得到更真、更准的发现，也能获得更客观和更真实的知识。为什么呢？因为这样的研究者不是去控制和改变猴子的生活条件，而是让猴子在本来的情况下继续生活。这反而能得到关于猴子的更真实的知识。
基于对研究对象的爱与尊重，在研究过程中秉持不干预、不控制、不操纵、不改造的原则，来观察、注视、聆听和默想，从而获得研究结论，这就是马斯洛所提倡的道家式科学和道家式客观性。
最能体现马斯洛道家式科学的一个实例大概是著名的灵长类动物学家珍·古道尔（Jane Goodall）。她曾用三十年的时间在坦桑尼亚国家公园研究黑猩猩的家庭生活和社会生活。和传统的动物学家不同，古道尔和黑猩猩一起生活，给他们起了不同的名字，和它们建立了良好的关系，她甚至还曾在一个黑猩猩的族群里获得了一个最低的地位。正是通过这种不干预不控制的研究方法，她得以近距离观察黑猩猩的真实生活，获得了很多颠覆性的发现。
比如她发现，黑猩猩如果想要去吃白蚁，它们会先找来树枝，将树枝的树叶去掉，变成一根棍儿，然后把它插到白蚁洞中，吊出许多白蚁作食物。另外她还发现了黑猩猩会有组织地猎取小型的猴类作为食物。这些发现推翻了科学界长期相信的两个结论：一个是只有人类才可以制造和使用工具，另一个是黑猩猩是素食动物。可以说，这些发现是古道尔突破了传统的客观性原则的结果，也是马斯洛所说的道家式客观性的成就。
在道家式科学的基础上，马斯洛进一步发展出了道家式的倾听、道家式接受性、道家式父母、道家式情人，其要点都是我们前面所说的基于对对方的爱与尊重，不干涉、不干预、不控制、不操纵、不改造，以及注视、聆听、默想等等。比如道家式父母，应该是注意、聆听、观察，不操纵、不控制、不强迫、不把父母的意志、偏好、信仰强加于子女。道家式情人，应该是欣赏、关注、观察、分享，不按照自己的标准和愿望去改变对方，不要求对方按照自己所喜欢的方式去生活、工作和休息，简单说就是不将自己的意志强加于对方，无条件地接受对方。
有趣的是，一个心理学系的研究生在做我的研究助理时提醒我说，其实马斯洛对道家没有很多的接触和了解，他更熟悉基督教，而且还有佛教的朋友，这个助理担心这对我的研究不利。其实没有任何问题。第一，我们要尊重事实，承认事实，完全不需要认为马斯洛多么熟悉道家。第二，这让我们思考，既然马斯洛更熟悉基督教和佛教，他为什么不从基督教或佛教中找一个字来表达他的新思想、新概念呢？很简单，因为找不到。他想来想去，发现只有“道家式”这个字才可以比较全面地表达他的更加人文主义的科学的理念。这说明道家思想中的确有一种任何其他宗教、哲学理论中都没有的独特的智慧。
虽然马斯洛用了许多“道家式”的概念，但是他从来没有解释他所理解的道家的确切内容。事实上，我发现他似乎从来没有直接引用过《道德经》中的任何一句话，甚至连自然、无为这样的术语都没有引用过。他在两本书的参考书目中都列了同一本《道德经》的英译本，这本《道德经》可能是他的道家知识的主要来源。
不过，在我看来，他对老子思想的理解是大体准确的，而他对道家概念的运用之广、之灵活更是令人惊叹。为什么这样说呢？
首先，他所说的道家式概念抓住了老子思想中的一个关键性理论，这个理论大致可以表述为无为。无为的概念比较复杂，以后我们会专门讨论，简单地说就是不干涉百姓、万物，从而达到自然的原则，实现自然的和谐。而自然的一个意思就是非强制、非压迫、非勉强的。这和马斯洛所说的“基于爱与尊重的不干涉、不干预、不控制、不操纵、不改造，以及注视、聆听、默想等等”是一致的。而所谓的“爱与尊重”“注视、聆听、默想”，又是与我们之前讲过的，老子三宝的第一宝——慈，是一致的，指的是老子对万物的关切和不求对等回报的爱。所以说，马斯洛的“道家式”的说法是符合老子思想的基本精神的。
虽然马斯洛重点讲的是科学研究的方法，但他同时将“道家式”的概念推广到了教授、父母、朋友、情人，可见他的关怀与老子一样是有广泛性的。
马斯洛的“道家式”概念的基础是对人性的信任与尊重，这一点与老子思想也有一致性。他说：你要了解关于鸭子的知识，就应该去问（ask）鸭子如何如何，而不是去告诉（tell）鸭子如何如何。同样，我们也应该这样对待孩子，作为老师和父母，不是一味教育孩子你应该这样，应该那样，而是学会观察和倾听孩子的意愿和需要。因为儿童自身拥有自我成长和自我实现的驱动力，因此老师和父母应该充分地去发展孩子的自主性，而不是施加权威和控制。马斯洛有一句很有名的话，他说：“在任何情况下我都可以肯定地说：健康的人不喜欢被控制。”他还说过，健康的人喜欢感到自由，并且确实是自由的。
而在《道德经》里，老子同样说圣人要无欲、无事、好静、无为，从而让百姓能够自生、自化、自均、自富，这些都是让百姓自己实现理想的目标和状态，也就相当于让百姓得到某种自由。这一点和马斯洛对人性的信任和尊重是一致的，尽管老子不可能提出自由的概念。