三、梁启超的法学视界：“西人法律之学”与“圣人法律之学”
梁启超倡导“法学”，希望“发明法律之学”，不仅提出了新的法学世界观，而且身体力行，写下了数量庞大的法学新著（详见后文）。梁启超留下的法学作品，按照现在流行的学科建制，可以归属于法理学、宪法学、行政法学、法律史学、国际法学等几个法学二级学科。确实，梁启超在这几个法学二级学科都做出了自己的开拓性贡献。譬如，在法理学领域，有《法理学大家孟德斯鸠之学说》、《中国法理学发达史论》等；在宪法学领域，有《各国宪法异同论》《宪法之三大精神》等；在行政法学领域，有《外官制私议》《省制问题》等；在法律史学领域，有《论中国成文法编制之沿革得失》《先秦政治思想史》等；在国际法领域，有《国际联盟评论》《西南军事与国际公法》等。如此罗列，当然可以展示梁启超的新法学。但是，梁启超的法学视界，还可以按照梁启超自己的逻辑来阐明。
依照前文梁启超对法律之学的想象，梁启超对于法律之学的发明，主要包括两个方面：一是对西人法学的发明，二是对中国圣人法学的发明。不过，无论是西人的法学还是中国圣人的法学，梁启超最看重的还是法律之“学”，亦即法律的基本理论、基本原理，因为，“居今日之中国而治法学，则抽象的法理其最要也”[1]。按照这个框架，梁启超发明的“法律之学”，可以从以下两个方面来透视。
梁启超对于西人法律之学的发明，涉及对西方法律制度的介绍，但是，其核心部分还是对西人法学理论的阐释与发明。根据梁启超写下的法学文献，他试图发明的西人法律之学，主要是西方经典作家的法学理论。
关于亚里士多德，梁启超称其为“古代文明之代表人”。梁启超比较了亚里士多德与柏拉图的学说，进而认为：“柏氏之说，如驾轻气球，纵观宇内，倏构华严楼阁，为一弹指倾。”与柏拉图相比，“亚氏之说，则不离平地，不厌尘浊，徐取此世界而庄严之而再造之者也”。两人的不同，实为理想主义与现实主义的差异。在梁启超看来，亚里士多德最重要的理论，是他的政体分类理论。“亚氏最有功于政治学者，在其区别政体。彼先以主权所归或在一人，或在寡人，或在多人，分为三种政体：一曰君主政体，二曰贵族政体，三曰民主政体。此实数千年来言政体者所莫能外也。亚氏又不徒以主权所在为区别也，更以行使主权之手段或正或不正而细判之。于是乎三种政体，各有变相，都合为六种：其君主政之不正者，谓之霸主政体；其贵族政之不正者，谓之豪族政体；其民主政之不正者，谓之暴民政体。至其正不正于何判乎？凡以公意谋国家之公益也，则无论权在一人，在寡人，在多人，皆谓之正；以私意谋一己之利益者，亦无论权在一人，在寡人，在多人，皆谓之不正。”[2]亚里士多德的政体理论，为梁启超分析中国的宪法问题、政治问题提供了理论依据。
关于卢梭，梁启超主要阐述了他的社会契约论，认为卢梭的社会契约论，“为政治学界开一新天地”。梁启超相信：“民约之义，非立国之事实，而立国之理论也。”从事实上看，国家确实不是通过所有人缔结社会契约而建立起来的，但是，社会契约理论却应当作为立国的理论依据。不仅如此，立国之理论其实也是立法之理论。按照社会契约论，法律应当是公意的体现，“卢梭之意，以为公意，体也；法律，用也；公意无形也，法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之存在者，夫是谓之法律。惟然，故公意虽常良善，而法律必不能常良善”[3]。这是用中国特有的“体用”框架解释卢梭的公意说。按照梁启超的自然法概念（详见后文），公意相当于自然法，与公意对应的“法律”则是人为法或人定法。
关于霍布斯，梁启超概括地指出，霍布斯之学，类似于荀子之学；其言政术，类似于墨子。“霍布士之政论，可分为二大段，而两段截然不相连属。其第一段谓众人皆欲出争斗之地，入和平之城，故相约而建设邦国也。其第二段谓众人皆委弃其权，而一归君主之掌握也。审如此言，众人既举一身以奉君主，君主以无限之权肆意使令之。所谓契约者果安在乎？第一段所持论，第二段躬自破坏之，以霍布士之才识，而自有此纰缪之言者。无他，媚其主而已。虽然，民约之义一出，而后之学士往往祖述其意，去瑕存瑾，发挥而光大之，以致开十九世纪之新世界新学理。”[4]在这里，梁启超以“媚主”描述霍布斯，虽然失之偏颇，却也揭示了霍布斯社会契约理论的保守品性，以及维护现状、为现实辩护的守成倾向。
关于孟德斯鸠，梁启超高度评价其学说对于西方文明国家的意义。梁启超认为，孟德斯鸠的主要贡献在于三权理论，因为，三权理论导致西方国家“政术进步，而内乱几乎息矣”。此外，奴隶变为“自由民，人道始伸，而戾气渐灭”，也是孟德斯鸠造成的福祉。“废拷讯之制，设陪审之例，慎罚薄刑，惟明克允，博爱之理想，遂见诸事实”，也应当归功于孟德斯鸠。梁启超强调：“孟氏之学，以良知为本旨。以为道理及政术，皆以良知所能及之至理为根基。其论法律也，谓事物必有其不得不然之理，所谓法也。而此不得不然之理，又有其所从出之本原，谓之法之精神。而所以能讲究此理，穷其本原，正吾人之良知所当有事也。《万法精理》全书之总纲，盖在于是。”[5]梁启超还分述了孟德斯鸠的若干具体法律观点，譬如，“法律者，以适合其邦之政体及政之旨趣为主”。孟德斯鸠对专制政体、共和政体的区分，特别是他的三权理论，既为“政治学家所祖尚”，也是梁启超浓墨重彩地加以发明的学说。
关于边沁，梁启超认为：“边沁之学说，其影响于社会最大者，则政法论也。”边沁的政法学说被梁启超概括为十五个要点，分别是：“第一，主权论。”主权代表一个国家，归于有选举权的人民。“第二，政权部分论。”政权除了立法、行政、司法三个部分之外，还应当包括“选举议员之政”，以及“解散议会之政”。“第三，论政本之职”，这是梁启超从日语中理解的概念，大概是指国家的最终权力属于人民。“第四，议员全权论”，是指议会意志独立，不受外来干预。“第五，废上议院论”，主张以下院代表民意。“第六，普通选举论”，亦即普选制。“第七，直接选举论。”“第八，匿名投票论。”“第九，议员任期论。”“第十，论议院起案权。”“第十一，论征官专职。”“第十二，行政首长论。”“第十三，行政官责任论。”“第十四，论选择司法官之法。”“第十五，论陪审官。”“此边沁氏政法论之大概也，要之，边氏著书虽数十种，其宗旨无一不归于乐利主义。”[6]梁启超所谓的乐利主义政法论，就是现在通称的功利主义法学。
关于康德，梁启超的评价甚高，甚至认为，“有康德而后有今之德意志”。康德主要是一个哲学家，但在法理学领域，康德也是一个绕不开的重镇。梁启超介绍了康德的哲学大概之后，评述了康德关于自由、道德与法律之关系的认知：“凡带命令之性质者皆可谓法律。命令有两种：其一曰有所为者，其他曰无所为者”，两者之间，“有所为之命令，与道德厘然无涉也。”至于“道德之责任生于良心之自由。而良心之自由，实超空间而越时间”。因此，“尊重人身而无或以之供我之手段，是不特为道德之基础而已，亦制度法律之本原也。盖法律有二种：一曰制之于中者则道德是也；二曰制之于外者则寻常所谓法律是也。寻常法律之所目的，凡一切责任非在身外者，则不干预之”。至于“康德之政治论殆与卢梭民约之旨全同，而更是法学原理证之”[7]。
关于伯伦知理（今译布伦奇里），梁启超称其为政治学大家，称其为卢梭的批判者，认为其学说处于卢梭学说的对立面。梁启超把伯伦知理的学说归纳为五个方面：第一，国家有机体论。国家不同于无机之器械，器械虽有许多零件，但器械不能生长，不能临时应变；国家有行动、有意识，不是技工制成的器械。第二，“伯氏固极崇拜民族主义之人也，而其立论根于历史，案于实际，不以民族主义为建国独一无二之法门，诚以国家所最渴需者，为国民资格”。第三，政体论。“伯氏博论政体，而归宿于以君主立宪为最良，谓其能集合政治上种种之势力、种种之主义而调和之。”至于共和政体，“伯氏以为，主治权与奉行权分离，是共和政体之特色也”。第四，主权论。“伯伦知理之论主权，其要有五”：主权独立，不必服从于其他权力；主权归于国家及国家之首长；主权高于国内一切权力；主权唯一，一国内不能有两个主权；主权有限，主权受限于国家法律。第五，国家目的论。伯伦知理认为，国家作为目的，与国家作为工具，都是可以成立的。[8]
以上诸人的法学理论，集中体现了梁启超旨在发明的西人法律之学。梁启超阐述、发明这些西方法学理论的时间，主要集中在1901年至1903年。这就是说，在20世纪最初的两三年里，梁启超的确在发明“西人法律之学”。值得注意的是，梁启超对“西人法律之学”的发明，并不是以翻译的方式，而是以“发明”的方式，以传统中国的“学案”的方式，主要摘取了这些法律学说中与中国文明的提升具有密切关系的内容，同时还将西方法学与中国的历史、现实、未来进行了深度的融合，既具有“梁注六经”的风格，其实也有“六经注梁”的意味，在相当程度上，实现了梁启超在1896年提出的“发明西人法律之学，以文明我中国”的夙愿。
梁启超不是一个纯粹的“西化派”。他在“发明西人法律之学”、实现“洋为中用”的同时，还注重“古为今用”，注重“发明吾圣人法律之学，以文明我地球”。在这个方面，梁启超的贡献，主要是对儒、墨、道、法等各家中国圣人的法律之学，进行创造性的重述与发明。
在梁启超看来，儒家圣人的法学理论，自然法的观念最为重要。“儒家则其最崇信自然法者也”，“儒家关于法之观念，以有自然法为第一前提”，在广泛引证《诗》《书》《易》《礼记》《孟子》等儒家经典之后，梁启超认为：“儒家言人为法不可不根本于自然法。顾自然法本天，非尽人所能知也，则其道将穷。于是有道焉使自然法现于实者，曰圣人。圣人之言，即自然法之代表也。圣人之言何以能为自然法之代表，儒家谓圣人与天同体者也，否则直接间接受天之委任者也，否亦其智足以知天者也”，“是圣人为天之化身，圣人即天也”。“故儒家之论，其第一前提曰，有自然法；其第二前提曰，惟知自然法者为能立法；其第三前提曰，惟圣人为能知自然法。次乃下断案曰，故惟圣人为能立法。”[9]这就是说，在儒家法学理论中，存在自然法与人为法之间的二元划分，至于圣人，则是自然法与人为法之间的桥梁。自然法是通过圣人转化成为人为法的。梁启超关于儒家法学理论的这种建构，确实是一种创造性的发明，与西方的自然法理论也有某些契合之处。如果比附圣经的教义，那么，上帝的旨意就相当于自然法，摩西就相当于圣人，摩西制定的法律就相当于人为法。
关于道家圣人的法学理论，梁启超认为：“道家亦认自然法者也。虽然，其言自然法之渊源，与自然法之应用，皆与儒家异。老子曰，人法地，地法天，天法道，道法自然。”“凡道家千言万语，皆以明自然为宗旨，其绝对的崇信自然法，不待论也。”不过，道家自然法与儒家自然法是不同的，其间的差异在于：“儒家所以营营焉经画人定法者，曰惟信有自然法故，道家所以屑屑然排斥人定法者，亦曰惟信自然法故。故道家对于法之观念，实以无法为观念者也。既以无法为观念，则亦无观念可言。”[10]这就是说，道家虽然也有自然法的观念，但过度放大自然法，以至于自然法完全挤占了人定法的空间，进而对人定法持一种虚无主义的排斥态度。这也是一种很特别的自然法与人定法的二元论：极端崇尚自然法，极端贬斥人定法，从而割断了自然法与人定法之间的联系。
关于墨家圣人的法学理论，梁启超引证《墨子》之《天志》《法仪》诸篇认为：“墨家实以正义说为法学之根本观念者也。而正义之源泉，一出于天，故曰兼采正义说与神意说也。”“墨子非命，是不认自然法之存在也”，“墨家不认自然法，因亦不认人民总意”，“墨子谓人民总意，终不可得见，即见矣，而不足以为立法之标准，若儒家所谓民之所好好之，民之所恶恶之者，墨子所不肯承认也。墨子所视为立法之标准者，惟天志而已”[11]。按照梁启超的观点，不承认自然法，只承认天志，就是墨家法学异于儒家法学的关键所在。
相对于儒、道、墨三家，梁启超更看重法家圣人的法学理论。因为，法家圣人是法治主义的理论代表。梁启超认为：“法治主义起于春秋中叶，逮战国而大盛。而其所以然者，皆缘社会现象与前古绝异。一大革命之起，迫于眉睫。故当时政治家不得不应此时势以讲救济之道。”“救世一语，可谓当时法治家唯一之精神。”在梁启超看来，最能道破法家精神的是《淮南子·要略》篇的分析：“齐桓公之时，天子卑弱，诸侯力征，南夷北狄，交伐中国，中国之不绝如线。齐国之地，东负海而北障河，地狭田少，而民多智巧。桓公忧中国之患，苦夷狄之乱，欲以存亡继绝，崇天子之位，广文、武之业，故《管子》之书生焉。”管子就是法治主义之父，堪称法治主义的实践者与奠基人。“当时法治主义之动机有二：一曰消极的动机，二曰积极的动机。消极的动机者何？其在国家内部，阶级制度之弊，已达极点，贵族之专横，为施政上一大障碍，非用严正之法治，不足以维持一国之秩序。”“积极的动机者何？当时交通既开，兼并盛行，小国寡民，万不足以立于物竞界。故大政治家，莫不取殖产主义与军国主义，即所为富国强兵是也。而欲举富国强兵之实，惟法治为能致之。”但是，自从汉代罢黜百家之后，“法治主义，殆见摈于学界外矣”。历代所谓律家，“皆属于解释派，非复战国法家之旧。且其学不昌，盖自汉以来，法治主义陵夷衰微，以迄于今日”[12]。
以上关于儒、道、墨、法四家圣人法律之学的发明，都出于1904年的《中国法理学发达史论》。在四家圣人中，梁启超认为，儒、墨、道三家都是法理学的“旧学派”，只有法家才是新学派，代表了新的法理学。
迁延至1922年，梁启超借《先秦政治思想史》，进一步发明了“吾中国圣人法律之学”。梁启超认为，法家的法治主义，可以视为儒、墨、道三家法学理论的结晶；或者说，儒、墨、道三家的法学理论，是法家法治主义的理论渊源。按照梁启超的叙述：“法家成为一有系统之学派，为时甚晚，盖自慎到、尹文、韩非以后。然法治主义，则起源甚早。管仲、子产时确已萌芽。其学理上之依据，则儒道墨三家皆各有一部分为之先导。”分别来看，第一，“其所受于儒家者何耶？儒家言正名定分，欲使名分为具体的表现，势必以礼数区分之”。第二，“法家所受于道家者何耶？道家言‘我无为而民自正’。民何以能正？彼盖谓自有‘自然法’能使之正也。自然法希夷而不可见闻，故进一步必要求以‘人为法’为之体现，此当然之理也。及其末流，即以法治证成无为之义”。第三，“法家所受于墨家者何耶？墨家以尚同为教，务‘壹同天下之义’，其最后目的，乃在举人类同铸一型。夫欲同铸焉，固非先有型不可，则‘所若而然’之‘法’其最必要矣”[13]。这三种各具特色的法学理论，尽管与梁启超在《中国法理学发达史论》中所述的法学理论有一定的差异，但是，它们都滋养了法家的法治主义。
在“吾中国圣人法律之学”中，梁启超特别看重管子的法律之学。在《管子传》中，梁启超对管子的法治主义给予了高度的评价：“法治者，极之极轨也，而通五洲万国数千年间。其最初发明此法治主义，以成一家言者谁乎？则我国之管子也。”按照梁启超的概括，管子的法治学说主要包括：（1）关于法治的必要性，“管子论国家之起源，以为必有法然后国家乃得成立”。（2）关于法治与君主，“管子之法治主义，又非有所私于君主也。管子之所谓法，非谓君主所立以限制其臣民，实国家所立，而君主与臣民同受其限制者也”。（3）关于法治与人民，“管子以齐其民一齐民为治国之首务，故必以法部勒之”。（4）关于立法，“管子之言法治主义，以得良法为得究竟者也”。（5）关于法治与政府，管子的《君臣篇》“与今世立宪国内阁之制正相合”。（6）关于法治的目的，“管子则于富国强兵之外，尤有一大目的存焉”，那就是包括“礼义廉耻”在内的“国之四维”[14]。
按照梁启超1896年关于法律之学的预期，“发明西人法律之学”，“发明吾中国圣人法律之学”，是他所倡导的法律之学的使命。这两个方面的成就，已在上文予以勾画，它们代表了梁启超“法律之学”的核心内容。不过，在这两个方面之外，梁启超还写下了关于法律、法制问题的大量论文。譬如，1900年的《立宪法议》，1902年的《论专制政体于君主有百害而无一利》，1905年的《开明专制论》，1910年的《论政府阻挠国会之非》《中国国会制度私议》《改盐法议》《咨议局权限职务十论》，1911年的《论政府违法借债之罪》《论违制》《新中国建设问题》，1912年的《政策与政治机关》《进步党拟中华民国宪法草案》，1920年的《主张国民动议制宪之理由》等。[15]这些关于法律、法制现实问题、具体问题的论著，从宽泛的意义上看，当然也可以归属于梁启超的新法学。
但是，倘若按照梁启超关于“发明法律之学”的逻辑来看，这一类的论著，如果既不属于中国古代圣人的法律之学，也不属于西人的法律之学，那么，这些论著就可以归属于一个新的领域：法律之术。所谓法律之术，就是法律之学在实践中的运用技术。严格说来，法律之学不同于法律之术，因为“学”不同于“术”。对于“学与术”的差异，梁启超有高度的自觉。1911年，他还给予了专门的辨析：“学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之真理而致诸用者也。例如以石投水则沉，投以木则浮，观察此事实，以证明水之有浮力，此物理学也。应用此真理以驾驶船舶，则航海术也。”“学与术之区分及其相关系，凡百皆准此。”[16]法律之学与法律之术的关系，亦不例外。
如果把“学”与“术”之间的这种区别运用于法律领域，那么，梁启超希望讲求的“法律之学”，就是关于法律的原理、真理，相当于他所讲的物理学或生理学。无论是中国圣人的法律之学还是西人的法律之学，都属于“学”的范畴。至于把法律之学运用于法律实践，以解决具体的问题，相当于他所讲的航海术或医疗术。就法律领域来说，诸如宪法制定、咨议局权限职务、政府与国会的关系等方面的问题，都可以归属于法律之术，因为这些都是法律之学在法律实践中的具体运用问题。据此，梁启超的新法学，主要就在于发明西人法律之学与吾中国圣人法律之学。至于与“法律之学”相异的“法律之术”，则是另一个层次的问题，本章不再详述。
[1]梁启超.中国法理学发达史论//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1254.
[2]梁启超.亚里士多德之政治学说//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1020-1021.
[3]梁启超.卢梭学案//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：503-507.
[4]梁启超.霍布士学案//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：500.
[5]梁启超.法理学大家孟德斯鸠之学说.梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1039.
[6]梁启超.乐利主义泰斗边沁之学说//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1050-1053.
[7]梁启超.近世第一大哲康德之学说//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1062-1063.
[8]梁启超.政治学大家伯伦知理之学说//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1065-1076.
[9]梁启超.中国法理学发达史论//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1260-1264.
[10]梁启超.中国法理学发达史论//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1267.
[11]梁启超.中国法理学发达史论//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1268.
[12]梁启超.中国法理学发达史论//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：1279-1281.
[13]梁启超.先秦政治思想史//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：3669-3671.
[14]梁启超.管子传.北京：北京出版社，1999：1865-1874.
[15]据范忠信的统计与整理，梁启超的法学论著，共有71篇。范忠信.梁启超法学文论总目//范忠信.梁启超法学文集.北京：中国政法大学出版社，1999：357-360.
[16]梁启超.学与术//梁启超全集.北京：北京出版社，1999：2351.