第一节 反思“民族主义”与“进化论”模式支配下的明清鼎革研究
在西方诸多引进思想中，我认为除了“科学主义”之外，近代“民族主义”思潮大概对中国学界的影响最大，其支配作用在民国初年的明末清初思想研究中即已初现端倪。到了20世纪30年代，更因日本入侵而达于鼎盛。但这些因现代帝国主义入侵所表达的“民族主义”忧患情绪，大多建立在满汉冲突的历史记忆上，使用的还是“驱除鞑虏，恢复中华”的传统表述。
最有名的激愤表述恐怕莫过于钱穆的以下表述，他说：“满清最狡险，入室操戈，深知中华学术深浅而自以利害为之择，从我者尊，逆我者贱，治学者皆不敢以天下治乱为心，而相率逃于故纸丛碎中，其为人高下深浅不一，而皆足以坏学术、毁风俗而贼人才。”[1]刘师培的言论与钱穆的言论可谓相互呼应，他是这样描画清代的文化氛围的：“盖士之朴者惟知诵习帖括，以期弋获，才智之士，惮于文网，迫于饥寒，全身畏害之不暇，而用世之念汩于无形。加以廉耻道丧，清议荡然，流俗沈昏，无复崇儒重道，以爵位之尊卑判己身之荣辱。由是儒之名目贱，而所治之学亦异。”[2]梁启超对此有类似的看法，他说：“异族入主中夏，有志节者，耻立乎其朝，故刊落声华，专集精力以治朴学。”[3]钱穆在《中国近三百年学术史》的自序中特别点出了自己的撰述时间是在九一八事变发生时：“斯编初讲，正值‘九一八事变’骤起。五载以来，身处故都，不啻边塞，大难目击，别有会心。司马氏表六国事，曰：‘近己则俗变相类’，是书所论，可谓近己矣。岂敢进退前人，自适己意？亦将以明天人之际，通古今之变，求以合之当世，备一家之言。”[4]
又如汪东在民国二十六年（1937）为冯国瑞《顾亭林入关史迹考》一文所作序言里即有如下评论：“昆山顾亭林先生，不仅为有清一代之朴学大师，民族思想与黄（梨洲）王（船山）并著。”又说亭林在“胡运未衰，汉祚难复”的境遇下，“老而著书，指陈天下郡国利病，将以遗后人”。后面马上联系现实境况发出感慨：“然身逢丧乱，志极幽忧，昆山为亭林故乡，与余同郡，今悉遭倭寇所蹂践，田庐城市，荡为废墟，一息尚存，岂忘规复，失哲有灵，当蒙阴佑。”[5]这凭借的明显还是“民族主义”概念包装下的满汉对立思维。
高良佐在《清代民族思想之先导者》一文的开头就表示：“夫清之兴也，乘明末内乱之机，以异族入主中国；明之遗民，抱国亡家破之痛，怀光复故鼎之志，或则文字鼓吹，或为投袂举义，故排满之思想，光复之运动，前仆后起，再接再厉，终清之世，未尝中辍，卒之得诸吾族者仍为吾族所有，为我国近世史之一大关键焉。究其致此之由，则以我之固有汉族本位思想，实为其主要之原动力也。盖种族主义……以积怨日深，表现益著，伏流奔莽，潜灭无定，至于清末，乃成波澜雄伟之壮观，辛亥一役，告厥成功，非偶然也。”这段话的意思是，辛亥革命即以“排满”为号召，外面却包裹一层“民族主义”的西式外衣。所谓“排满”口号，不过是古典夷夏之辨的一个自然延伸，并不是什么新东西。所以，他的结论是：“其致力虽各不同，而皆以反抗异族，提倡汉学，以激发民族自觉为本旨则一也。”[6]类似贴着“民族主义”标签，实则认同夷夏之辨逻辑的言论随处可见，如束世澂在《王船山先生之政法思想》一文中就明确指出，王船山政法思想根本之一就是“种族之防不可不切也”[7]。侯外庐则在《船山学案》里特别挑明，王船山对晚清民族主义思想的兴起发挥着相当明显的制约作用，他注意到：“船山之学，盛于清末策论时代。当时争诵船山史论，以求应识时务之选。其注意民族革命者，则专论船山华夷思想，以为反清的号召。”[8]可见，这一时期的言论并没有明确区分现代“民族主义”与传统“华夷之辨”论说的差异究竟何在。
还有一批学人亦借助“民族主义”要旨，探讨清代史学之演变特性。吴景贤在《清代史学与民族思想》一文中，就把“民族主义思想”当作贯穿整个有清史学的一个总体线索和脉络展开分析。他把清代史学分为三个时期。从清初史学，中经乾嘉史学，一直到晚清的革命史学，都是在民族主义思想的规范下形成和演变的。第一期为“清初民族史学之发生”，基本聚焦在顾、黄、王三大家和万斯同、邵念鲁、全祖望等核心人物上。第二期是“乾嘉民族史学之潜伏”，围绕赵翼、王鸣盛、钱大昕、梁章钜等人展开讨论。第三期是“清末民族史学之勃兴”，主要集中探讨章太炎的民族史论，并涉及晚清学人如何重新唤醒清初明遗民的历史记忆，以资当下史论之用这样的主题。[9]
另有一派学人则通过寻求其思想的“客观性”来评价明末清初思想，力求为这一时期的许多论述寻求“科学性”基础。梁启超就明确说过：“这个时代的学术主潮是：厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察。”[10]这方面的代表作应该是何炳松为胡适、姚名达的《章实斋先生年谱》所作的一篇长序。在这篇序言中，何炳松首先批评以往学人只按今古文经学的阵营划分思想流派的做法，硬把章学诚拖到某个特定“门户”中，把“‘六经皆史’这句话看作章氏一生学问的唯一供献”。他说：“我以为章氏固然是门户中人，这种拖人下水使他同流合污的情形，在科学方法还没有传入以前的中国学术界谁亦免不了，这不是章氏的罪过。但是我以为章氏真正的面目和伟大的供献，绝对不在‘门户’中，却在‘门户外’。”[11]何炳松认为，章氏对中国史学的一个大贡献就是记注与撰述的分家，换句话说，就是能够把中国两千年来材料和著作畛域不分的习惯、流弊完全廓清，并因此能够把通史的旗帜树得鲜明夺目，这是章氏素有的特识，即打破了唐代刘知幾首倡经传、编年两种体裁，使中国史材料和著作的门类层次不分的旧传统。
章氏对中国史学的另一个大贡献就是，他所说的“天人之际”完全可以用客观主义和主观主义的界分予以解释。“天人之际”与汉代董仲舒根据阴阳五行而产生出来的“天人之际”风马牛不相及。章学诚这样说：“盖欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也。”章氏的意思是，精于史学的学者应该辨明什么是客观主义、什么是主观主义，然后纯用客观主义去观察一切事物的真相，不应该掺杂丝毫主观成见。这是章氏在史学上客观主观学说的一个大前提。另外，章氏史学又有主观成分在里面。他认为，历史的内容是人类的事实，事实的外表就是史文。历史学家在研究人类事实的时候，看见得失、是非和盛衰消息，当然会生发出入予夺和往复凭吊的心理作用，因此就免不了生出气和情来。这种气和情，就是史学上主观主义的两个原素。把这两个原素尽量发表出来的史文就是世界上绝顶好的文章。但是这里面有客观和主观的不同，我们应该辨别清楚。这种评价显然是把章学诚史学装入西方二元论的架构里裁量其价值。那么，人类是否就永远得不到一部平心静气地秉笔直书的历史？章学诚找到了一个调剂的办法，其大意是：主观里面的气本来是违理自用的，倘使能够合于理，那就是客观的了；主观里面的情本来是汩性自姿的，倘使能够本于性，那就是客观的了。章氏主张用“合理”两个字来救济主观的气，用“本性”两个字来救济主观的情。换句话说，如果能够用我们的理性来限制我们感情的冲动，那么我们主观里面的气和情就自然可以与客观里面的事实真相相印证，做到两相符合。
何炳松不由地发出感慨说，虽然章氏所说的话不一定和现代心理学家完全相合，但是他对于史学上客观、主观的分别看得这样清楚，他对于语言主观里面两个原素的分析和性质说得这样彻底，他对于限制主观、达到客观的办法想得这样周到，于是觉得黑格尔（Hegel）的“民族精神说”、英国白克尔（Buckle）的“文化进步的定律”等“历史的哲学”都显得肤浅。[12]
民国初年，进化论的引进在明末清初学风的研究中带有指针性意义。有的文章在标题上就直接套用比附“进化”思想。王孝鱼的《王船山的历史进化论》一文，开头就劈面指斥古代史观：“我们中国，一向是崇拜上古的观念笼罩着思想界……直至现代，接受了西方的文明，认识了西方思想的全部，才慢慢地更正过来。”[13]王孝鱼认为，王船山很“重视物质文明”，有不少反驳“重朴”的言论，阐发“节损”的害处，在王船山眼里“朴就是无用的别名，重朴就是要把文明归到野蛮，人类归到禽兽”[14]。他总结的王船山提倡物质文明的一个根本观点是：“既要珍生，必求情之适畅，物质文明不就是适情的工具吗？走路不舒适了要坐车，坐牛车不舒适了要坐火车；穴居不舒适了要建筑房屋，简单的房子不舒适了要住有新式设备的洋楼；结绳不舒适了要创造文字，简单的文字不够用了要创造复杂的文字……这些都是人类求适其情、求珍其生的种种表见。这就是历史进化。”[15]王孝鱼还认为，“物质文明”提高了，人的行为和心理自然就随着有了变迁，有较易向上的可能性。因为人类要“珍生”“适情”，固然是注重物质文明的一个理由，但又不是“享乐主义”。还因为物质文明提高了，人类的生养方面、环境方面自然要好得多。
侯外庐在《船山学案》第五节“人性论与道器观，人类的能动性”中，也把王船山的“道器”论与探究自然法则这一西式观点衔接贯通，他说：“人类不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世界），因而复改造自己的气质。船山的道器观更富有近代思想的内容，这不仅因为他认识器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）的创造活动，提到妥当的地位，谓创器即以创道。他和主观观念论者相反，乃是依据对象的合法则性（实在），而创造法则。”[16]王船山的许多议论含有近代的平均主义和法权思想，却又与西方的近代思想略有不同，他“从平均主义达到形式的平等主义，和卢梭的天赋平权说不同，而强调了政治上人为的调节，肯定了道德律之节制”[17]。从《船山学案》的目录中也可以看出侯外庐受进化论影响的诸多迹象，如第二节“船山的自然史哲学——缊生化论”，第六节“船山人性论中的近代命题”，第七节“船山的知识论”，第八节“船山的人类史论”，等等。
王船山的历史观也被套入进化论的框架进行解说，如说“他虽然犹保留三代盛世的观念，但在内容上则从历史的进化观，已经否定了王霸分期之说。他的立说，是由野蛮到文明的进化论出发，他常说明太昊以前人类犹禽，轩辕以前人类为夷狄（指野蛮人），划分野人之‘质’与华人之‘文’，这是最合近代科学的论断”[18]。这明显是按古典的“文质之辨”逻辑来规划船山历史观的大模样，但“文质之辨”并非如进化论那般始终想构造出一条线性的发展脉系，而仍是从回向三代循环论体系中衍生出来的历史想象。[19]
侯外庐还擅长拿同时期学人的思想做类比，其结论是：“平心而论，船山的进化历史观，是近代的眼光”，和他相比，像邵康节之类不过是“中古的小天地观，犹蜘蛛之织网，依样不出檐下与树间”[20]。因为“他的史论超出历来先设的定理，……而把握理势的统一，以说明客观的合法则运动”[21]。
与后来唯物史观下的写作相比，侯外庐并不想“以今概古”，把船山史论拔高到超越时代的“先知”预言的地步。如他说：“船山的史论的最大精神即在企图说明历史具体时代的特性，这在原则上是科学的，他认一代有一代的制度特性，不能混同，故结论为‘要非参万世而咸率由’，古之制不可概今日，今之制不可垂后日，所贵乎明史者则在于认史的发展理势，这是一个封建时代大胆的论断，直至今日犹足以示范那研究历史的紧要前题。”[22]
稽文甫则在《船山哲学》中把王船山对古今制度因革的看法当作一种发展的眼光，更用社会发展阶段的逻辑概述其历史要义。稽文甫说：“他把封建看作从万国并立到一统天下的一种过渡制度，不专就一种制度本身上看，而从历史发展的趋势上过程上看，这种观点极可称赞。由部落而封建以至集团国家，与近代学者所讲社会发展的阶段亦颇相类。他认定从散乱到统一是历史发展必然的趋势，这是一种‘贞一之理’。”[23]这段话里已明确出现像“社会发展的阶段”“必然的趋势”这样的说法，相当接近后来教科书式的表述。在第三章“华夷文野论”中，稽文甫认为船山的“华夷论”是最极端的民族主义。稽文甫说：“他看一姓的兴亡轻，而看民族的盛衰重，宁可失位于贼臣，不可卖国于外族。不能自保其民族，便什么仁义道德都不配讲了。”[24]“他要把中国附近风土相类的小民族统列入中国的版图，使同化于中国，这分明是从自固族类的民族主义，转而为向外发展的大中华主义。”[25]船山的高明之处在于，不固守汉族为唯一之文明源头的看法，认识到汉人祖先也可能是野蛮人，是夷狄。稽文甫说：“他居然敢把夷狄禽兽作为我们的祖先，在进化论输入中国以前，这样的说法实在太大胆了。”同时他也承认中国之外的夷狄也可能拥有先进的文明，两方面是可以相互转化的，“他并且说当中国正为夷狄禽兽时，也许其他地方文明正盛，各民族文化发展先后迟速不等，而华与夷可以前后易位，文明并不是中国所专有的，至于他说中国文化日衰，将由文明人退为夷狄，更退为禽兽，虽然没有完全摆脱开邵康节元会运世的循环论，但亦有一种道理”[26]。这个观点其实是先秦时期孔孟谈到过的夷夏可以相互进退转换的古义，不算什么大胆言论，与进化论没有关系，但在稽文甫的论说框架里，二者却是相通的。
还有一种思路，就是把清初几大思想闻人更合规格地塞入既定的解释套路，并与现实需求一一对应。何贻焜编著的《亭林学术述评》一书即是如此。何贻焜专列一节，对比顾亭林思想与“新文化运动”“新生活运动”之间的关系，故有以下说法：“顾先生觉得社会像一个有机体，个人意识既可以影响社会意识，个人行为也可以影响社会行为，所以他特别注重个人的学识和操守。”[27]这简直就是把亭林幻化成民国初年的知识人在说话，或者好像一个国民党人在大谈社会改造方案，进行“心理建设”和“物质建设”。又如“顾先生对人口分配问题，曾有一段很精辟的言论，足为现代从事农村运动与社会运动者的参考”[28]。再如何贻焜认为，“就轻重缓急而言，顾先生还是偏重唯心的”，这是以“唯物论”“唯心论”二分法来衡量学人境界深浅的一个突出例子。
从《亭林学术述评》这本书的目录来看，套用现代社会学、经济学和史学理论的痕迹非常明显，即如第二篇“顾亭林先生的社会观”中就列有这样的标题：“改造社会方案（一）——心理建设”“改造社会方案（二）——物质建设”，最后一节是“从顾先生的社会观谈到中国新生活运动”，又如第五篇“顾亭林先生的经济思想”则列有“交易论”“生产论”“消费论”等小标题。何贻焜明确地说：“要研究社会现象，有种种不同的方法，但是最普遍的恐怕要算是历史的方法（historical method）了。”何贻焜又在另一节中说：“除历史方法外，还得应用观察的方法（method of observation）。”[29]在“对顾先生经济思想的评价”一节中，何贻焜更是直接引用了穆勒（John Mill）在《政治经济学原理》（Principles of Political Economy）中提出的有关经济学“四分法”的观点。穆勒说：“经济科学包括四种研究：（一）支配生产之定律如何？（二）社会劳动所产之物如何分配？其定律如何？（三）货物互易之定律如何？（四）支配消费之定理如何？”《政治经济学原理》即分四章：（一）生产；（二）分配；（三）交易；（四）消费。顾亭林虽不知有“四分法”，但对于生产、分配、交易、消费均曾论列，所以用“四分法”分析顾先生的经济思想并无不合之处。[30]
在另一部题为《中国十七世纪思想史》的著作中，杨荣国更是以一种接近战斗的激烈姿态勾勒明末清初的思想谱系。看他书中所立的一些标题即可明了其用意，如第二章论黄宗羲就设计了如下标题：“宗羲的论实践和他的反主知主义”“宗羲的反君主专制与倡导民主”“宗羲论发展工商业与实行土地国有”等等。又如论王船山一章所立标题则是：“船山的社会发展观”“船山的民族民主思想和他的反对古制”“船山的维护农村利益与消除农业土地上的垄断”等等。在此书“绪论”里，杨荣国明确指出，到了17世纪，适当明末清初的时候，已呈现出不同的历史景象，这种景象就是资本主义萌芽的出现。它主要表现在四个方面：一是都市经济的发达，主要指丝织品和瓷器；二是海外贸易的展开；三是田赋征收银两；四是土地之兼并。以这四条做前提，封建经济的基础就此被破坏了。如果不是满人入关，实行一套落后的封建统治，那么中国资本主义的开展是很有可能的。[31]此书的结论非常明确：“考其所以蓬勃进步之由，实由于当时的社会经济有了变动，已呈现着资本主义活跃的前期形态，因而反映在思想的争斗上，一方面否定着旧的静止的烦琐的和专制的思想，另一方面则在创造着新的实践的科学的和民主的思想。”[32]从此解释出发，黄宗羲的《明夷待访录》俨然成了反君权、倡民主的檄文。此书中还有一些似是而非的比附，如说：“至于专制制度，宗羲大致的意思，认为如果不废除君主的话，则实行君主立宪”，“就是把宰相的权加大”[33]。又如：“船山的民族主义，和孙中山先生的民族主义是一样的，是在‘中华民族自求解放，中国境内各民族一律平等’。”[34]这些观点就更不知从何说起了。
以唯心唯物二元对立的模式概括明末清初思想界的特质，在当时蔚然成风。杨向奎在《<明夷待访录>作者黄宗羲》这篇介绍性文章里，就把黄宗羲的理气、心性论置于这种理论模式中进行裁定。杨向奎首先这样说：主观唯心主义者谈心谈性，客观唯心主义者谈理谈气。但在探讨理气的学派中分化出唯物主义思想家，北宋张载是其中卓越的一位，梨洲也肯定了横渠虚空即气的理论，说明了他在理气问题上的反唯心主义思想。但杨向奎又认为，黄梨洲在理气问题上的理论属于唯物主义，这是哲学史家所承认的，但他在进一步以理气一元论解释心性一元论的时候，却进退失据而陷入唯心主义的泥沼中。这指的是黄梨洲同时信奉阳明心学，所以造成了在追寻“良知”的过程中无法安排“理气”的位置。因为“理气”“心性”之学属于两个思想体系，勉强合起来只能是二元论，或者倒向唯物，或者倒向唯心，而梨洲于此最终倒向了唯心。[35]
那么，梨洲为什么进退于心物之间而不能自拔？杨向奎认为，这可以归因于他的阶级立场问题。黄宗羲一生的思想行为可分为“两截”，他早年是一位爱国的民族主义者，但晚年未能坚持早年原则，致有“遗民不世袭”之讥。在哲学思想上摇摆不定，在政治行动上前后也不一致。他在理气问题上采纳横渠说，主张唯物主义一元论，在心性问题上却采纳陆王一派的唯心主义一元论。同是一元，而唯物唯心对立，但梨洲企图沟通两说，互相比附，以理气一元说明心性一元，结果使唯心主义一元论污染了唯物主义一元论。关于黄宗羲的政治思想，杨向奎的表述也是典型的意识形态优先式判断，如他说：“在政治思想上，他的思想核心是反封建，虽然他意识不到这一点，他反君主、反吏胥，反封建法制进而探讨封建土地所有制问题，是他对整个封建制度有了怀疑。但新过程在他的思想中还没有形成，反封建而没有新的出路，那么你将如何安顿自己？”[36]总之，黄宗羲最终还是迷失在唯物还是唯心的论辩乱局里无法脱身。
还有一种研究倾向是紧密对应西方思想的发展阶段，把明末清初的思潮理解为一种“启蒙思想”，这派观点可称为“启蒙论”。梁启超率先把清初学术思潮当作一种“启蒙期运动”加以认识，并将之看作晚明王学极盛之弊所导致的结果，因为“晚明理学之弊，恰如欧洲中世黑暗时代之景教；其极也，能使人之心思耳目皆闭塞不用；独立创造之精神，消蚀达于零度”[37]，这样就造成“学者习于‘束书不观，游谈无根’，理学家不复能系社会之信仰”。因此，顾炎武等人“乃起而矫之，大倡‘言经学无理学’之说，教学者脱宋明儒羁勒，直接反求之于古经”[38]。在此之后，一些清初学者甚至被直接贴上了“启蒙思想家”的标签。如侯外庐一篇文章的标题就是《方以智——中国的百科全书派大哲学家：论启蒙学者方以智的悲剧生平及其唯物主义思想》，此文题目显示出三个关键词，一是“百科全书”，二是“启蒙学者”，三是“唯物主义”，实际上把方以智定位成了类似狄德罗或笛卡尔的西方启蒙学者。文章对方以智著作《通雅》的评价是：“（一）从著作的体例内容上讲，它部分地是‘百科全书’派唯物主义的中国版；（二）单从方法论上讲，它部分地又是笛卡尔思想的中国版，和笛卡尔在某些科学如数学、物理学上的成绩一样，方以智通过他的方法，在文字语言方面首先提出语文一致的学说，适应了近代民族形成的启蒙倾向。”[39]侯外庐举出其“质测”之学就是科学唯物主义的表现，“显然和中世纪宋明的正宗道学家的态度是相反的”，是从自然史出发的唯物主义一元论，“表现出启蒙学者对封建礼教信仰者的斗争”[40]。
侯外庐把方以智的“科学观”和社会观分别进行评价，断定其“科学观”较为进步，而社会观则有自相矛盾的嫌疑，无法满足真正的时代要求。侯外庐说：“启蒙者的一般倾向，善于探求万世的乐土或黄金的世界，而不可能懂得现实社会改造的方向。然而随着时代的发展，他们也可能提出一种乌托邦而客观上仅是民主的要求，也可能提出一种改造方案而客观上仅是公法的要求，黄宗羲属于前者，而方以智属于后者。”[41]两相比较，“笛卡尔—荷尔巴赫是世界哲学史上的著名大师，然而中国的启蒙大哲学家方以智却埋没了三百年”[42]。
方以智“科学观”之所以先进，是在于“已经得出了相似于笛卡尔的命题”，这个命题是“宇宙永远保存着同量的运动”[43]，并且不完全地猜到了能量不灭的原理。而且，“从生成发展的量变的运动学说，他不但批判总结了古人本末、先后、有无、道器的旧说，而且批判了利玛窦等的上帝创世说。[44]……在生物进化论以及万有引力、细胞说还没有出现的时候，方以智的这样的定理是最进步的”[45]。方以智的表达尽管还是古典式的，却孕育着现代科学的胚胎思想，“他的气即天、物即天、天地一大物理、两间皆实、心亦一物等命题，已经意味出物质存在是第一性的”[46]。因此，方以智到处对以心、以神为第一性的各种唯心主义学派如儒、佛、道和基督教展开了无情的斗争，从而捍卫着唯物主义的阵地。这正是市民反对派从光明理想和封建黑暗不相容的悲剧生活，折射到世界观的革命意识。侯外庐把方以智的世界观概括成以“火”为中心的唯物主义一元论。
对这个看法，杨向奎提出了不同意见。在与学者冒怀辛的通信中，杨向奎指出，如果把方以智“火”的一元论放在世界范围内观察，“这不过是近代科学没有发达以前的一种臆测，它不是科学。自然哲学而不是科学的抽象，也就很难成其为哲学，但方以智还处在自然哲学就是科学的阶段，实验科学还没有发达起来，它还处于臆测的期间”[47]。
侯外庐提出的明末清初思想“启蒙论”对后世影响很大，如他的学生邱汉生对李颙思想的评价，就说其“明体适用之学，悔过自新之学，囿于理学家的思想范围，没有什么创新。虽然自成一家之言，其思想价值是不高的。但是其思想中的‘同民之欲’观点，其《观感录》中表彰出身卑贱的学者的观点，其《四书反身录》中主张讲学、主张集会结社的观点，是十分可贵的，因而，李颙思想就具有启蒙思想的性格”[48]。直到21世纪初，仍有学者论证，晚明出现的社会批判思潮，与王学初创时的批判精神相比，带有明显的启蒙主义色彩，明道救世的主题极其鲜明。[49]
在老一辈学者中，蔡尚思则突出赞赏黄宗羲的反君权思想，认为学界多注意他在《宋元学案》《明儒学案》方面的思想史地位，而忽略了他在《明夷待访录》中阐发的“反君权”思想。古代关于君权的设计，主要有宗法世袭、选贤让贤、虚君无君等几大派，《明夷待访录》批判君主专制最为激烈，直到清末还为资产阶级民权派所大力宣传。[50]
老一辈学者惯于从唯心唯物二元对立的视角观察明清鼎革时期思想的做法，自20世纪八九十年代以来逐渐遭到一些年轻学者的反思与批评。他们认为，应尽量避免用今人的观点去刻意审读、裁断古人的思想，而是从古人自身的论说脉络和生成语境出发去体悟其深意。这里仅举一例，以观此争论之大概。2013年第1期的《史林》发表了贾庆军的《黄宗羲与弟子学术分歧研究之思考》一文。方祖猷认为，黄宗羲晚年与其弟子产生分歧是由于他表面上的经世主张受心学残余和慎独风格的羁绊，故而提出：“显然，这种道德修养方法与潘平格相比是落后了，也与黄氏的经世主张不相配合。难怪甬上弟子为潘平格学说所吸引，对刘蕺山之学由信而疑而离了。”[51]意思是：因为黄氏弟子不满意其师固守心学门户，转向“实学”的决心不够彻底，所以师生之间才产生分歧。贾庆军将方祖猷的观点概括为：“照方先生看来，明清之际学术风气和社会思潮已经改变，出现了所谓的人文主义思想和实学思潮，这种思潮除了开拓了自然科学等新领域之外，还将传统的经学和性理之学改造为经世致用之学，这是历史的一种进步。而黄宗羲一方面开拓出天文质测之实学，提倡经史经世，另一方面却又坚持其承自蕺山的性理之学。所以黄宗羲是既进步又保守，在前一方面他是弟子们的导师，而在后一方面则不如弟子们进步了。”[52]
贾庆军觉得方祖猷把王学及其弟子的学问当作人文主义解放思想完全是现代人的一厢情愿和断章取义。在阳明看来，良知或天理是一种自然的存在，在其中万物一体、理气合一、心物合一，在本体意义上，良知或天理就是宇宙整体。所以，良知之学体现的是一种整体思维，它超越了主客二元对立的划分模式。[53]贾庆军指出：“如果牵强附会以现在唯物唯心之标签来标识朱子逐物致知和禅学明心见性之思维方式的话，前者是唯物的，后者就是唯心的。无论是唯物还是唯心，皆是在人（心）物分离或主客观分离的方式下产生的，而这两种倾向都是阳明所反对的。阳明良知之学不是唯物的或唯心的，更不是什么主观唯心主义，它超越于唯物唯心两分之思维模式之上，力图以一种更完整、更本源、更真实的方式接近世界的本来面目。”[54]因此，更应该将良知之学称为整体之学或整体圣学。如此说来，“以近代唯物唯心二元思维去理解王学，并进而将唯物进化论设定为历史进步的表现，最终必然是将王学看成是唯心的和落后的。……这不仅无法正确理解阳明心学、刘宗周和黄宗羲的‘气一元论’，也同样无法正确理解所谓的明清‘实学’”[55]。贾庆军举例说，对黄宗羲弟子万斯同经世思想的评价，以及民本思想的四个方面（对君主专制的批判，对农民起义的同情，对妇女命运的同情，对海商和市民斗争的同情），一看就是近现代唯物史学的典型论域。这些论说完全可以在儒家传统体系中获得恰当的理解，不应被近现代学者牵强附会成近代进步思想或革命思想。
此文还讨论了全祖望的气节问题，说到方祖猷“本来可以更深切地感受到全祖望那儒家士人体认和践行天道之勇气和信心，但他却将其气节阐释成了一种阶级性和民族性的产物。这样的产物经常会出现在近现代唯物史家僵化教条的意识形态教科书中，却是古人所不理解的”[56]。此文认为，方祖猷对“所谓的全祖望思想的人民性、民主性之阐释更是让人费解。在全祖望等儒家士人看来，人们行为的正当与否皆看其是否符合天道，而不是其人数多寡还是阶级性。以现代阶级革命的观点来阐释古人天道革命的思想，有似南辕北辙”[57]。而潘平格的事功之学显然不同于现代唯物主义，潘平格所追求的功业依然是道德意义上的。同时，潘平格也不是儒学完整天理之继承者，可以说，他是介于前二者之间的一种事功学者或实学学者，这种实学不同于儒家整体实学，也不同于近现代功利实学。因此，万斯同、全祖望、潘平格等所谓对黄宗羲的突破具有进步意义，是值得怀疑的。与其说是进步，毋宁说是一种退步。[58]
此文还批判了过高估计清初“实学”价值的舆论导向，指出这种导向是从现代唯物主义的思维方式出发，以为只要关注现实的学术就是实学，所以才把万斯同、全祖望、潘平格等注重从现实出发的浙东学人看成实学和进步的代表。殊不知，万斯同等人的实学和近代实学根本不是同一种东西。近代实学是与西方物质技术联系在一起的，它注重的是技术对自然世界的征服，这一世界既包括物质自然世界，也包括人的思想世界。万斯同找到的不是近代实学意义上的学问和人性。在学术上走向考据之学，其表现是经史之学泛滥，对节目时变之崇拜，在性学上虽然出现对现实人欲的承认，但这一人欲和近现代人欲大不相同，是现实之道德情感，这导致了礼学的盛行。此礼学与理学本质上是一样的，即从节目时变中寻求某种道德规范。这种割裂天道的性学反而更加严肃和拘谨，也为后来所谓的礼教吃人埋下了伏笔。因此，崇尚所谓经世实学的浙东学人并不一定走向近代功利实学，他们反而会形成一种更为僵化的礼制统治。他们拘泥于现实行为建立的礼制规范比之整体天道要狭窄多了，其严厉程度也在不断加剧。所以，万斯同、潘平格、戴震等人的所谓现实人欲不仅不是开放，反而会形成更为严厉的道德专制。[59]通过以上论辩可知，黄宗羲与其弟子们的分歧实际上是推崇整体儒学还是片面事功儒学的分歧，这种分歧无法用近现代的进化论和二元论思维模式予以解释。
在一篇题为《理学实践的失败与清学的兴起》的文章中，作者陈强提出了类似的问题，所谓“实学”的兴起不仅是一种问学方法的革新，而且是士人群体人生价值观的改变导致的一场政治运动。此文把明清易代时继理学而起的“清学”当作“儒道”作为信念诚挚的政治运动加以分析，断定理学政治实践的失败导致了清学的兴起。这与主要着眼于学术重心的移易以及问学方法的革新，因而倾向于将其解释为空言心性之玄谈的反动，或者儒家智识主义的兴起的观点截然异趣。[60]
陈强指出，宋儒素有功利道德相互对峙的王霸之辨，朱子陈亮之争实则是凭恃理想的道德心性还是实用型的践履法则之争，最终以人性之完善为基石的三代由此悬为国家行为的既定方向，而政治家正心诚意的个人修养则被普遍视作臻于此境的不二法门。仍有争议的只是心性功夫的具体方式，是以正闻熏习之道问学为主，还是以诚明自照之尊德性为主，而明亡的结局使得理学的信仰渐趋坍塌。事实上，真正给予新儒学以致命一击的并非清初学者的实证研究，而是当时流行的对于人性终臻完善的悲观失望的情绪。正心诚意的王道政治，不仅没能造就“天理世界”，反而导致了武备废弛、国力耗散，从而引发了惨绝人寰的易代鼎革。“心”由此被褫夺了作为检验真理之标准的资格。在宋儒那里，所谓认识之真无非心上觉得合理，而清人则将真理的准绳转移到了外在的“事实”。
明清之际学术思潮的变迁一直被视为某种“由虚转实”的演变过程，“实学”就顺理成章地成为清学的别名。然而，虚实之“实”是一个与时俱迁的概念，其确切内涵只有联系特定思想背景方可昭彰著明。事实上，宋儒首先标榜其专制取向的心性修养为“实学”，以为与虚玄的佛道功夫判然有别。问题是理学的政治实践并未兑现其“为万世开太平”的承诺，那么作为其思想指南的形而上学也就自然而然地沦为空言心性之玄谈。同理，注重实用性和客观性的清学之所以为“实”，亦与当时的社会思潮倾向将真理之准绳以及人生的目的移置于外部世界密切相关。[61]所以，在黄宗羲这里，仅以现实的、不完善的人性为其基石，而无不切实际的、浪漫的想象。制约权力的体制改革理所当然地取代了正心诚意的功夫践履，成为头等大事，而“治道”亦由高尚的哲学思想沦落为实际的政治技巧。其结论是，正是知识分子之世界观的根本变化驱使背景各异的清初学者同时开启了“由虚转实”的精神旅程，由此宣告了以实事求是为标榜的清学的兴起。规定这一思潮之本质的并非学术重心的移易，或者问学方法的革新，而是由明清之际的思想氛围所塑造的全新的世界模式。[62]此文的缺点是，完全跨过“明学”的内涵不予置评，径直以“清学”接通“宋学”为讨论基点，论断似嫌简略，显得不够细密周详。
明清转型时期思想研究有一个特点，就是大多数学者均把眼光放在如何从心学向考据学转轨的心路历程上，相对忽略了当时还出现过一个短暂的理学复兴运动。这是因为明朝灭亡后，出于对“心学”误国的反省，学风渐趋务实，但时人似只关注“实学”的兴起及最终归流兼并于考据学的一面，而忽略了雍乾两朝之前以陆世仪、陈瑚为首的“理学”复兴潮流及其“以实践为要务，以乡里为始基”的底层作为，其相与讲明道理，身体力行，究心乡邦利病，布德施化，其流风余韵延至民国而未绝。这方面的讨论，有严寿澂的《略论清初江南理学之风：以陆桴亭、陈确庵为例》一文，此文目的就是重新揭橥此一边缘脉络，并兼及陆世仪等在乡约、社仓方面的构想与议论，对所谓“明道”“淑世”的作为有所论列。[63]
在另一篇有关王船山的论文中，严寿澂更指船山是彻底的一元论者，以为宇宙间唯是一气，并认为这一看法非船山所独具，且引刘咸炘之论云：“吾华之言宇宙本体，本止一气。”没有柏拉图关于“理世界”的看法，即如“程朱亦不过析言理耳，非有理气二元之见也”。又云：“形上绝对必征形下实事，即理即事，虽分必合。乃华人之通风，亦华人之特长也。”严寿澂认为：“明乎此，今世学者唯物唯心之聚讼、理学气学之纷纶，皆可摧陷廓清。”[64]这个看法与前述学者坚持用整体而非二元对立方式理解学人思想旨趣的观点相当一致。
注释
[1]钱穆.中国近三百年学术史：上册.北京：商务印书馆，1997：2.
[2]刘师培.清儒得失论.长春：吉林人民出版社，2013：227.
[3]梁启超.清代学术概论.上海：商务印书馆，1930：28.
[4]同[1]自序3-4.
[5]冯国瑞.顾亭林入关史迹考.西北史地季刊，1938（1）：96.
[6]高良佐.清代民族思想之先导者.建国月刊，1933，9（5）：1.
[7]束世澂.王船山先生之政法思想.史地学报，1924，3（4）：77.
[8]侯外庐.船山学案.重庆：三友书店，1944：1-2.
[9]吴景贤.清代史学与民族思想.国师季刊，1940（7/8）：79-102.
[10]梁启超.中国近三百年学术史.上海：上海古籍出版社，2014：1.
[11]胡适，姚名达.章实斋先生年谱.上海：商务印书馆，1929：何炳松序7.
[12]胡适，姚名达.章实斋先生年谱.上海：商务印书馆，1929：何炳松序.
[13]王孝鱼.王船山的历史进化论.中山文化教育馆季刊，1935，2（1）：105.
[14]同[13]107.
[15]同[13]108.
[16]侯外庐.船山学案.重庆：三友书店，1944：69.
[17]同[16]96-97.
[18]同[16]126.
[19]杨念群.“文质”之辩与中国历史观之构造.史林，2009（5）：82-90.
[20]同[16]133.
[21]同[16]135.
[22]侯外庐.船山学案.重庆：三友书店，1944：138.
[23]稽文甫.船山哲学.上海：开明书店，1936：62.
[24]同[23]97.
[25]同[23]100.
[26]稽文甫.船山哲学.上海：开明书店，1936：103.
[27]何贻焜.亭林学术述评.南京：正中书局，1944：34.
[28]同[27]38.
[29]同[27]28.
[30]何贻焜.亭林学术述评.南京：正中书局，1944：168.
[31]杨荣国.中国十七世纪思想史.永安：东南出版社，1945：5.
[32]同[31]14.
[33]同[31]27.
[34]同[31]102.
[35]杨向奎.《明夷待访录》作者黄宗羲.史学月刊，1980（1）：42.
[36]同[35]45.
[37]梁启超.清代学术概论.上海：商务印书馆，1930：10.
[38]同[37]4.
[39]侯外庐.方以智——中国的百科全书派大哲学家：论启蒙学者方以智的悲剧生平及其唯物主义思想（上篇）.历史研究，1957（6）：4.
[40]同[39]5.
[41]同[39]15.
[42]侯外庐.方以智——中国的百科全书派大哲学家：论启蒙学者方以智的悲剧生平及其唯物主义思想（上篇）.历史研究，1957（6）：21.
[43]侯外庐.方以智——中国的百科全书派大哲学家：论启蒙学者方以智的悲剧生平及其唯物主义思想（下篇）.历史研究，1957（7）：5.
[44]利玛窦（Mathieu Ricci，1552—1610），意大利人，1582年来中国，1610年殁于北京。（费赖之.在华耶稣会士列传及书目：上册.冯承钧，译.北京：中华书局，1995：31-32）
[45]同[43]6-7.
[46]同[43]17.
[47]杨向奎，冒怀辛.关于方以智和中国传统哲学思想的讨论.历史研究，1985（1）：35.
[48]邱汉生.关中大儒李颙思想再探（下）.西北大学学报（哲学社会科学版），1987（2）：26.
[49]李海生.社会批判思潮与明末清初的学术转变.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2001（3）：65.
[50]蔡尚思.黄宗羲反君权思想的历史地位.文史哲，1987（2）：18-19.
[51]贾庆军.黄宗羲与弟子学术分歧研究之思考——《清初浙东学派论丛》专章析评.史林，2013（1）：178.
[52]贾庆军.黄宗羲与弟子学术分歧研究之思考——《清初浙东学派论丛》专章析评.史林，2013（1）：178.
[53]同[52].
[54]同[52]179.
[55]同[52]179.
[56]同[52]180.
[57]贾庆军.黄宗羲与弟子学术分歧研究之思考——《清初浙东学派论丛》专章析评.史林，2013（1）：180.
[58]同[57]182.
[59]同[57]182-183.
[60]陈强.理学实践的失败与清学的兴起.复旦学报（社会科学版），2006（4）：55.
[61]同[60]57-58.
[62]陈强.理学实践的失败与清学的兴起.复旦学报（社会科学版），2006（4）：59.
[63]严寿澂.略论清初江南理学之风：以陆桴亭、陈确庵为例.史林，2013（2）：71-83.
[64]严寿澂.明末大儒王船山的人格与思想.中华文史论丛，2007，87（3）：107.