三 典范例证对体用观的共同关注及其历史蕴含

笔者的宏观思路，即基于阳明学背景下的塘南思想研究，既已呈显，紧接着就是要在阳明后学研究与塘南思想研究之间寻找一个契合点。此契合点要既能够反映当下阳明后学中涉及个案的典范研究的特征，又能够得以展开、形成多种维度，从而对塘南的思想进行多层面的阐释。

当下对于阳明后学涉及个案的典范例证主要有两例，一是《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》[59]（以下简称彭书），一是《良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究》[60]（以下简称林书）。前者是将龙溪思想与中晚明良知学的运动相结合，后者是择取聂罗思想来呈现“王门诸子与阳明致良知教的互动关系”。既称之为典范例证，本身就体现了阳明后学研究的最前沿成果，亦是到目前为止，关于阳明后学研究最为可取的模式。尽管阳明后学的研究才刚起步，但是有此典范例证，无疑令人对阳明后学的研究前景表示乐观。实际上，笔者宏观思路的择取，亦是受此种典范例证的影响。但有所不同的是，笔者关注的重点既是个案研究，亦是派系研究。既涉及派系，其中对于阳明后学之间的互动与比较即是必然。由于塘南思想中存在着与江右王门、浙中王门等王门后学，甚至与朱子学的关联，因而笔者更为关注阳明后学之间思想比较所持的视角。因此，笔者发现，以上两例在进行比较时，对于体用观有着共同的关注。

1.典范例证对体用观的共同关注

彭书与林书对于体用观的关注主要表现在两个方面：一是对体用思维方式的涉及，一是对体用表达层面（范域）的涉及。

（1）体用思维方式的涉及

先举彭书为例。彭书在“中晚明阳明学的本体与工夫之辨”一章中，在对双江与龙溪的思想进行比较时，有如下之言：

双方的不同之处，在于设定与安顿良知的基本架构有别。由双江以上的文字已大体可以看到，这种基本架构的差别具体反映在对寂感、内外、未发已发之间关系的不同理解上，总而言之可以归结为双方体用观的根本差异。龙溪与双江之间的诸多辩难，可以说是这一差异的集中反映。事实上，正是这种体用观的根本差别，构成了中晚明阳明学良知观念产生分化的重要原因之一。而这种体用观的不同，也是朱子学与阳明学在思维方式上存在基本分歧的一个重要表现。这一点也贯穿于中晚明阳明学本体与工夫之辩的许多具体问题之中。[61]

此段话实际强调了体用观的差异作为一种比较的标准，所涉及的主要有三个方面：一是双江与龙溪之间最根本的差异是体用观的不同；二是此种根本的差异亦是中晚明良知观念分化的重要原因之一；三是将此种差异的根由诉诸朱子与阳明在体用思维方式上的差异。

此种以体用观的差异来厘定中晚明阳明后学中错综复杂的本体与工夫之辩，独具创见，嘉惠学界。实际上，能从错综复杂的阳明后学的论辩中，梳理出这样一个可以通约的差异，实非易事，不仅要对阳明后学的典籍进行阅读，而且要能够全面掌握其学术上的互动。这也正是该书作为阳明后学研究典范的根本原因。

笔者在择取研究进路之前所要反思的是：朱子与阳明体用思维方式的差异何在？此种差异又如何在阳明后学中得以呈现？彭氏认为，朱子持二元论的体用思维方式，而阳明持一元论的思维方式，即便是在中晚明的阳明学中，朱子的思维方式作为一种“前见”，仍在产生影响而并非“销声匿迹”。龙溪所指出的异见良知的“共同症结”即是此思维方式，龙溪所作的批判亦在于此。无疑彭氏是持龙溪的立场，在对阳明后学的具体分析中，彭氏认为，龙溪、邹守益、欧阳南野、黄弘纲、陈九川无论在本体还是在工夫上对阳明的思维方式都有自觉的把握，与此相应的是，两峰、念庵、师泉、塘南，甚至是见罗，皆是受朱子二元论思维方式的制约。彭氏的理解无疑具有突破性。但令笔者不解的是，龙溪在异见良知问题上所作的体用思维方式上的分判，如何能体现双江的立场，又如何体现其他阳明弟子的立场。也就是说，此种分判于龙溪思想的梳理无可厚非，但在未对双江以及其他阳明弟子的思维方式作专题考察之前，即以龙溪的分判进行裁割，难免厚此薄彼之嫌。

具体而言，彭氏认为：“朱子是将‘体用一源’理解为一种相即不离的关系，但这种相即不离的基础却是体用之间形上与形下的区别。无疑，朱子的体用观反映的是一种二元论的思维方式。并且，朱子将这种二元论的体用思维方式广泛贯彻到了理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等几乎理学的所有范畴。”[62]彭氏认为，阳明的“体用一源”思想显示出“殊为不同的特点”。彭氏认为朱子尽管强调体用须有别，但毕竟主张二者不相离。“不过，单凭这几句话还不能判断阳明与朱子的体用观不同，因为朱子尽管强调体用须有别，但毕竟还主张二者不相离，似乎也未必不可以接受阳明‘即体而言用在体，即用而言体在用’的表达。但是，正如体用观作为一种基本的思维方式被朱子普遍运用于理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静等范畴一样，阳明在从未发已发、动静、寂感、内外的角度论述良知本体时，贯彻的也同样是作为其基本思维方式的体用观。因此，从阳明相关的讨论中，我们可以更为明确地把握到他对‘体用一源’的理解。”[63]“在朱子的思想系统中，前后、内外、动静、寂感等均表现为一种二元的关系，虽不相分离，却各自有别。而阳明认为良知本体‘无前后内外而浑然一体’，‘无分于有事无事’，‘无分于寂然感通’，‘无分于动静’，显示出明显的一元论倾向。为了打破传统朱子学那种二元论的思维方式，阳明甚至运用了禅宗惯用的吊诡的表达方式和比喻。”[64]彭氏认为：“‘未扣时惊天动地，既扣时是寂天寂地’的吊诡之辞，以及所谓‘人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后’，也鲜明地反映出阳明对‘体用一源’的理解委实不同于朱子，而表现为一种一元论的思维方式。”[65]

在分析了阳明与朱子体用观之不同之后，彭氏指出，“亲炙阳明的及门弟子如龙溪、钱绪山、邹东廓、黄洛村、陈明水等人”，其对阳明一元论的体用思维方式存在着“自觉”的把握。[66]彭氏进而指出了朱子、阳明在“体用一源”上的一元论与二元论差异，并引龙溪“存省一事，中和一道，位育一源，皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一”一语来说明龙溪对朱子与阳明在体用观这一基本思维方式上的根本差别有明确的意识。查考龙溪原文为：“晦翁既分存养省察，故以不睹不闻为己所不知，独为人所不知，而以中和分位育。夫既己所不知矣，戒慎恐惧孰从而知之？既分中和位育矣，天地万物孰从而二之？此不待知者而辨也。先师则以不睹不闻为道体，戒慎恐惧为修道之功。不睹不闻即是隐微，即所谓独。存省一事，中和一道，位育一原皆非有二也。晦翁随处分而为二，先师随处合而为一，此其大较也。”[67]此是龙溪所提及的晦翁与阳明的不同。这一点可以言朱子阳明在未发已发中和上的理解不同，但龙溪只从分说与合说对两者进行区分，而非指体用之间的关系。实际上，朱子分而为二是在用上、工夫上分，而不是于体用之间来分。而阳明的“合而为一”亦是在用上、工夫上合，即将朱子存省、中和、位育于用上合为一道。此须详察。

正如彭书立足于龙溪来察考阳明后学，林书是基于双江、念庵的个案研究[68]来考察阳明后学。作为个案研究，林氏本应较易偏向于双江的立场[69]，但是实际上所倾向的却是龙溪的立场。这是一个非常有趣的选题，不仅表达了作者所具有的勇气，同时颇具智慧，因为此种选题使得对阳明亲炙弟子与私淑弟子之间的对话与论辩的论述显得较为客观。[70]但是正是作者的客观立场与主观立场的不一致，在问题的论述上，林氏对于双江、念庵的个案研究的意义就倾向于重点指出其与阳明良知学之间的差异。就体用观而言，林书比彭书更为可取的是，林书较为强调对话双方的立场。一方是阳明亲炙弟子所代表的阳明本人的“即用见体”立场，另一方则阳明私淑弟子双江“立体达用”“体立而用自生”的立场。而对于念庵的体用观，林书则有两种表达。一是在念庵不契“即用见体”这一主题的情况下，认为念庵主张“承体起用”[71]；一是在念庵对双江的寂感二分进行批评时，又认为念庵的“收摄保聚”之功所体现的思维方式与阳明“体用一源”的思维方式具有一致性。[72]林书对于双江体用观的理解，细致入微，附有图示，给人留下了深刻的印象。

同样，笔者较为关注的是体用观差异的体现及其来源。林氏认为，阳明“亲炙弟子”，对“致知”工夫的理解与诠释，一致采取“即用见体”“即用显体”的论述方式[73]，而面对阳明殁后、多以情识承当良知的状况，双江提出了“归寂说”，且其采用的表达方式是“立体达用”。[74]此是工夫论上“致知”与“归寂”的不同。而具体分析此差异时，林氏所举的是南野与双江的辩论。林氏指出，“双江对体用关系是采取一种静态而直线式的描述”，“故体用必相对而言，强调体用有别”，此种体用正如双江所云“未发对发言，先对后言，寂对感言，体对用言”，实际上然与所以然之间是一种存有论式的推证，体优先于用而存有，因而双江谓“用生于体”“立体以达用”。而且，体与用之间是超越的区分，二者异质异层，分属形上与形下二界。[75]林氏还认为，双江的本旨在于“彰显体在存有及实践上的优位性”，强调“立体”工夫，反对“遗体而任用”。[76]

与此相对应，林书指出：“南野认为体用关系不能如双江以原委、首尾、本末、先后、内外、因果、工夫效验等关系视之。”林氏认为，“南野体用观的特色即在于强调体用无间，体用为一的关系”，并进而指出此种体用关系是一种“由体见用”“由用见体”的“动态的双面向思考”。[77]因而，“南野不著重‘静以复体’，而是动态就良知发用呈现而致之，由良知之用以见良知之体”[78]。

在诉及此两种体用观差异的根由时，林书认为，在工夫论上[79]，双江是取朱子“心分体用”的思维方法，既表现在“在未发之中与已发之和的推证上”，又表现在对“良知与知觉的对反”的强调上。林氏认为，双江的“体用二界，理气二分，寂感相对”所取的是“朱子体用一源的含义”。[80]因此，双江与阳明学亲炙弟子之间体用观的差异也就转化为阳明学与朱子学的差异。林氏认为：“朱子之体用一源，著重体用之别而合一，阳明之体用一源，则强调体用无别而为一。”[81] “阳明之‘一源’，建立在‘体用为一’的思考上；朱子之‘一源’，则以‘体用二分’为基型。”[82]此即彭书中所提及的龙溪的看法。林氏认为此种差异也就是日本学者石川泰龙成所指出的，朱子的体用一源，具有理论上的“分析性机能”，阳明之体用一源，则著重“综合性机能”。[83]

由此，林氏认为双江与阳明亲炙弟子的论辩，“就是双江惯用朱熹‘分而为二’的体用观，而阳明亲炙弟子所坚守的就是阳明‘合而为一’的体用观”[84]。因此，林书与彭书的相似之处，就在于在分析双江与阳明亲炙弟子之间的差异时溯源于阳明与朱子体用观的差异。此种差异就在于“分而为二”与“合而为一”。

从上述内容来看，林书与彭书的相同之处在于在涉及阳明后学的分判时溯及朱子与阳明体用思维方式的差异，但是有所不同的是，林书将这一差异指涉的层面主要限制在双江与阳明的亲炙弟子之间，而彭书则延至阳明的二传弟子。正如前文所言，在涉及阳明二传弟子的个案研究之前，彭书延至的方式有厚此薄彼之嫌。与此相关的思考是，在阳明后学错综复杂的关系中，是否存在着诸如朱子与阳明体用思维方式的差异这样一种比较简约的分判标准，不免令人质疑。即便这一标准存在，是否能够真正反映阳明后学自身所具有的特色。实际上，在阳明后学中进行差异化理解本身无可厚非，但是对这种多层差异的溯源性思考却值得推敲。正是溯源性使得多重差异化约为一种差异，在林书与彭书中，皆化约为朱子与阳明体用观的差异。笔者认为，此种化繁为简的方法实际上不利于体现阳明后学思想本身的丰富性，但是其之所以能够实现这样的化约却令人深思。此与体用表达的层面紧密相关。

（2）体用表达层面的涉及

彭书虽然没有明确言及体用表达层面，但是其对体用思维方式范域的界定，恰是说明了体用本身所要表达的层面。正如前文所表明的，体用思维方式本作为龙溪诊断“异见良知”“共同症结”的标准，却成为彭氏自身的立场，从而实现了对阳明后学的分判。彭氏认为，在本体论上，在阳明身后除龙溪而外，邹守益、欧阳南野、黄弘纲、陈九川对阳明的这一思维方式也都有自觉把握，而如双江那样虽能自觉认同阳明学却“不自觉地沿袭了传统朱子学体用思维方式”者，在阳明后学中也“决非孤立的现象”，如两峰、念庵、师泉、塘南，皆持朱子二元论的思维架构。[85]不仅本体论上受此种思维方式的差异的制约，工夫论亦是如此。在工夫论上，彭氏认为，主要表现为三种不同的工夫路数。持一元论体用观的弟子，如龙溪、邹东廓、欧阳南野、陈明水、钱绪山，在工夫论上的一个共同主张就是“不主张与日常经验相脱离”。此是一种工夫路数。持二元论的弟子，则表现为两种有所区别的工夫路数。一是聂罗等人，在追求“究竟工夫”时，着力点放在“体”上。[86]因而在工夫实践中，“往往表现出重视静坐、要求摆脱下学经验干扰的内收静敛倾向”[87]。一是以刘师泉、塘南、见罗为代表，“在分体用为二的前提下在体与用两方面同时作工夫”[88]。彭氏还认为，在“良知与知识的关系问题上”以及“与龙溪有关见在良知的辩难中”，皆体现了“朱子学二元论与阳明学一元论两种体用思维方式的碰撞”。如此来看，彭氏在论及两种思维方式在阳明后学中的运用时主要涉及的有本体界、工夫论、良知与知识的关系以及对见在良知的理解方面。实际上，良知与知识的关系以及“见在良知”的问题所蕴含的是本体与现实关系的层面。也就是说彭书在体用表达上所涉及的层面主要是本体界、工夫论以及本体与现实的关系。

同样立足于阳明学“体用一源”的立场，如果说彭书在体用表达层面上还是一种间接的提示，那么林书在此方面则有明确的论述。林书旨在将阳明与双江的比较细化为同一范域（层面）体用同质异质的比较，认为在心性论与形而上的范围内，“体用一源”有三种不同的运用。

一是良知本体之体用。在此范域内，林书认为，阳明对于未发已发、寂感诸问题的讨论，最能彰显阳明的新义。“要言之，未发之中、寂然不动是指良知为虚灵之体；已发之和、感而遂通是形容良知也具明觉之用。体即良知之体，用即良知之用，体用一源也。故‘未发之中’自然‘发而中节’，‘寂然不动’自然‘感而遂通’，体用是同质同层的分析关系，良知本体之存有义与活动义，同时俱显，一时明白起来。”[89]在提及双江的理解时，林书认为：“双江用‘虚灵知觉’来形容良知之体用，是阳明与朱子之思惟的混合型。就良知本体言，双江偏于‘本体义’的说明，未发之中、寂然不动之体，虚灵之本体，是良知的同义词，是天命流行的性体。而关于良知之‘用’的描述，双江则不著意，甚或因支解而误解。”[90]此种误解主要表现为双江将阳明的“明觉”理解为“知觉”。林书认为，双江用虚灵与知觉来形容良知之体用，其思维方式近于朱子。林书认为：“因此双江对阳明从良知本体上说的明觉感应之‘用’，与良知须落实在具体道德情境（现实的经验世界）中完成的‘用’，不仅无法分辨其义理分际，且将二者的超越之‘用’义，一概视为形下的知觉活动。”[91]

二是本体与工夫之体用。林书言：“就内圣之学、成德之教言，本体论是‘体’，工夫论是‘用’，本体论与工夫论之理论架构必须相应一致。在这个意义上，我们可进一步探讨‘本体’与‘工夫’的‘体用一源’。”[92]林书认为，阳明转化了“体用一源”的思维方法，因而能“跳开程、朱论寂感、已发未发的窠臼，与道南一派深求未发之中的可能流弊”，“并改造朱子本体论与工夫论的理论架构，另辟蹊径，发展出一套‘即知即行、即心即物、即动即静、即体即用、即工夫即本体、即下即上’的致良知教特色”。[93]而双江关于本体论与工夫论的思想却是两种不同的理论架构。在本体论上，良知“时寂时感”，“无先后内外之分”，“良知之觉是性体自然之觉，虽属知觉，却与良知是相容的关系”。在工夫论上，心分体用，心之体是性，是良知，而心之用却是“属情识作用之知觉”，此知觉与良知并不相容，因此，此时“良知只具‘体’义而遗却‘用’义”。[94]

三是良知天理流行之体用。此是就境界意义而言。[95] 良知之天理即是“体”，良知天理之流行发用即是“用”。此既是阳明亦是双江所欲达到的境界，但是阳明到达这一境界的方式则是要经过“本体与工夫之辩证发展”，要通过致良知，“良知之天理便经由人的具体道德实践，下贯于经验现象世界里的种种具体特殊行为与事事物物之中。……因而每一特殊具体的道德行为或事事物物，因良知天理之主宰，而具有普遍、客观而真实的意义”。[96] “至此境界，犹如阳明所诠释的‘气亦性，性亦气’，原无性气之分。此乃良知天理流行下‘体用一源’的圆融义。”[97]而双江到达这一境界的方式是归寂，具体的步骤是“由静坐气定下手”，“做无欲持敬的工夫”，到达熟处，自然能够实现良知天理之流行。林书认为，双江的工夫途径，“自有周程以来主静之传统为支柱，亦与李延平观喜怒哀乐未发前气象相似，实有其实践上的可能”，但并非致良知教的思路。[98]

通过以上三个范域（层面）的比较，林书认为，双江与阳明在体用观上的本质差异主要表现为：其体用思考分属两面，即异质异层与同质同层；其运用分属两向，即静态并列与动态辩证。林书对于阳明与双江思想比较的三个范域实际上体现了体用表达的三个层面：一是本体论上的体与用；二是本体与工夫之间的体与用；三是境界论上的体与用。

彭书与林书共同关注体用的思维方式与体用的表达层面，前者是通过溯源而化约为朱子与阳明体用观的差异，而此种化约之所以能够实现，必须在朱子与阳明本身对体用关系的使用中寻找原因；后者虽体现了作者自己对体用的理解层面，实际上亦与朱子与阳明本身体用观的使用层面密切相关。

2.体用观层面的历史蕴含

在比较朱子与阳明体用观的层面之前，首先对宋明以前的体用观层面作一简单的回顾。

早在《易传·系辞下》中，就有关于“体”与“用”的表达。如“刚柔有体”，“精义入神，以致用也”，“显诸仁，藏诸用”等。“体”，在汉字中，最初是指身体而言。许慎《说文解字》中言其为“总十二属也”。而段玉裁注之为人体的十二个部位。[99]“用”，许慎言其为“可施行也”[100]。由此来看，体用关系的一种理解则是指身体（或其某一部位）与其施行的关系。此在中国哲学史上，亦是经常提及的。例如手动，手为体，动为用。由此来看，此时的体用实际上是指物体与施行。值得注意的是当体是指人身体的首，包括顶、面、颐；身，包括肩、脊、尻；手，包括厷、臂、手；足，包括股、胫、足，共十二个部分时[101]，“用”的动力即施行的发令者还不是体本身。后来此种思想有所转化。郑玄（127—200）言：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”[102]此处的体履即是指体用关系。[103]由此来看，体倾向于内化的、知的方面，而履倾向于外化的、践行的方面。郑玄对体的理解，表明了体之内涵由身体或身体的部位向心的方向转化。不仅如此，“东汉道教的参同契以为体内用外”[104]。此与郑玄的理解有接近之处。王弼（226—249）《老子注》第三十八章言：“虽贵以无为用，不能舍无以为体。”[105]王弼强调体用本身的同质性，用的无不能舍体的无。由此来看，体用关系上有三种观点，一是身体部位与施行的关系；二是心与践行的关系，是内与外的关系；三是体与用具有同质性的方面。即用须由体来规定，从用的特征可以溯及体的特征。

另外，在佛学中，体用关系又有新的思维向度。僧肇（384—414）撰《般若无知论》，其中有言曰：“难曰：‘论云：“言用则异，言寂则同。”未详般若之内，则有用寂之异乎？’答曰：‘用即寂，寂即用，用寂体一，同出而异名。更无无用之寂，而主于用也。是以智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动。岂曰明昧动静之异哉？’”在体用关系上，有人主张寂同而用异，此是体用异质性的一种表达，即体与用显示出相反的特征。而僧肇则认为，体用“同出而异名”，此实际上是体用同质的一种表达。法藏（643—712）在《金师子章》言：“金师子者，能喻法也。究其本元即有……金况法界体也，师子喻法界用也。今则从法就喻，略启十门分别故，得理事镕融、一多无碍矣。”以金喻法界体，以师子喻法界用。从义理上看，金师子之喻可以视为体同用异、体用异质的一种具体表达。《坛经》第十五章有言：“灯是光之体，光是灯之用。名即有二，体无两般。”[106]《坛经》所言，在体用上则又有了不同。灯为体，光为用。由此来看，佛学中关于体用有两种表达。一是物体与其作用。如灯与光，强调并无二体，而是一体及其作用。此可引申为体用“同出而异名”，体用同质。二是强调体同而用异。如金与师子，此是以性质为体，而以具有此种性质的事物为用。佛学以此来言理事一多之关系。由此可知，佛学实更为强调体。[107]

唐代经学家崔憬撰《周易探玄》，其中有言曰：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者，即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”[108]此处所言的体实际上是指实际的形质，用即是形质所有的作用。即便是天之体也是指其形质的一面。值得注意的是在言及动物时，以形躯为体器，以灵识为用道。此种表达与东汉时所言的身体（或某一部位）及其运行，实际上是有区别的。灵识实际上不是指运行，而是指运行背后的主宰。因此，在唐代关于用的理解上，多了一层对于作为身体部位的体的主宰性。此处所表达的，实际上是对用的强调而不是对于体的强调。

以上是宋明以前的体用观。接下来介绍宋明时期的体用观，以小程、朱子与阳明为主。

（1）小程的体用观层面

小程（1033—1107）在《易传序》中曰：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[109]小程以理为体、为微，以象（事）为用、为著。“体用一源”是指理事一源，“显微无间”是指理象并不相离，无所间隔。他又言：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”[110]小程所言的“事理一致，微显一源”，使得体用首先被表达为理微与事显的关系。用理事理解体用，无疑是继承了佛学的观点。体是隐微，而用是显著。此是对于体内而用外思想的一种引申，同时亦是体用异质的一种表达。不仅如此，小程言“体用一源，显微无间”，实亦体现了体用同质的内涵，用“无间”来强调体与用的不离。因此，后来的思想家有的强调体用的同质性，有的则强调体用的异质性，此皆是就理事关系而言。

除理象关系之外，小程还言及了体用关系的其他层面。程子说：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。[111]忠恕一以贯之。忠者天理，恕者人道。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”[112]又言：“大本言其体，达道言其用。体用自殊，安得不为二乎？”[113]可见，体为天道，为大本，为忠，为无妄；用为人道，为达道，为恕，为所以行乎忠。此时的体用实际上表达的是天人关系。不仅如此，小程还言心有体用。“心一也，有指体而言者（自注：寂然不动是也），有指用而言者（自注：感而遂通天下之故是也）。惟观其所见如何耳。”[114]心有体有用，是由“所见”不同而决定。此是体用有别的方面。同时，小程又强调“显微无间”，其言曰：“咸恒，体用也。体用无先后。”[115]如果连贯上条材料来看，体用之不同在于：体是天道，是大本，是心之寂然不动，是至微之理；用是人道，是达道，是心之感而遂通，是至著之象。体用之同质的可能性在于，体用“一源”，体用所指虽有别，但同源自心，心之体用源自心，理体事用源自合理事之道。不仅如此，体用在空间上“无间”，在时间上“无先后”。

如此来看，小程的体用观，实际上包含着两个层面。一是体用的不同，此实包含异质与同质的方面。如体微用显、体寂用感，此是言异质。如体天道、用人道，体大本、用达道，此是言同质。二是“体用一源”，同一源头，“体用共时无间”。此是小程关于体用的理解。值得注意的有两点：一是体用同质是指体用自身的特征同质，并不是说明体用本身无分别；[116]二是体用一源，并不是说体、用作为两个概念之间没有区分的必要。

（2）朱子的体用观层面

朱子曾就小程的“体用一源，显微无间”进行过具体分析。朱子言：“‘体用一源’者，自理而观，则理为体，象为用，而理中有象，是一源也；‘显微无间’者，自象而观，则象为显，理为微，而象中有理，是无间也。……且既曰有理而后有象，则理象便非一物。故伊川但言其一源与无间耳。其实体用显微之分则不能无也。今曰理象一物，不必分别，恐陷于近日含胡之弊，不可不察。”[117] “一源”是指理中有象，源则为理，理的包容性大，而“无间”是指象中有理，所言为象，象的包容性大。

如此来看，朱子与小程观点的不同则在于，小程所指的体用之间，一源并未暗含其源为体，而“无间”亦并未就“用”而言。实际上，“一源”则是体用的源头为一；“无间”则是体用不相离，并未偏于体（用在体中），或偏于用（体在用中）。用在体中，强调的是体；体在用中，强调的是用。朱子此种分析，实际上体现了自身对体用关系的理解。既然是用理象来表达体用，那么理象则是有分别的。朱子此句说明在强调体用分别的基础上，强调体用一源。朱子指出：“至于形而上下，却有分别。须分得此是体、彼是用，方说得一源。分得此是象、彼是理，方说得无间。”[118]也就是说，先分得体用，然后才有“一源”与“无间”之表达。朱子强调体用区分基础之上的体用一源，林月惠称之为“体用合一”，颇有道理。在“体用一源”的体中有用、用中有体两个层面上，朱子偏向于体中有用。“体用一源。体虽无迹，中已有用。”[119]此是朱子的体用观。

朱子的体用观中亦有一种层面是承继历史上以物为体，以运行、作用为用的体用观而来。“问道之体用？曰：假如耳便是体，听便是用；目是体，见是用。”[120]此就身体或物体与其运用、施行的关系而言，是体用关系的原初义。[121]朱子还曾对体用作过明确的界定。“问：前夜说体用无定所，是随处说如此。若合万事为一大体用，则如何？曰：体用也定。见在底，便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。就阳言，则阳是体，阴是用。就阴言，则阴是体，阳是用。”[122]此处的体用关系实际上有三重含义。“见在底”为体，“后来生的”是用；此身是体，动作处是用；天与万物资始成体用，地与万物资生成体用。就阳而言，阳体阴用；就阴而言，阴体阳用。此是朱子对体用关系的总结，由此联系朱子理事体用观来看，理为体，是见在底，事为用，是理之动作，是后来生的。由此可以看出，朱子实际上强调的是体中有用，体能生用的思路。朱子对体用的界定同时亦表明体用的主体为体，体能决定用。就此来看，体似乎并无动作，而用才是动作处。牟宗三先生以朱子之理只存有而不活动，此亦不无道理。但是朱子又言：“‘体’与‘用’虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”[123]此句中的“之所以”实际上有两种理解。一是强调“……的原因”，即认为用是体所以流行的原因。此是以用为体之流行的原因。二是强调“用来……的方法”，即认为用是体“用来流行的方式”。此是强调体之流行。第一种理解显然不确。由此来看，在体与用的关系上，朱子认为用是体之流行方式。体用观的原初指涉层面是物体及其动行，而朱子创造性地将之理解为道体及其流行方式。此种理解，将体与用视为存有与活动的关系、主宰与流行的关系。同时亦强调用与体并不相分，用就是体的流行方式。[124]因此体用即指体及自身的流行。此乃林书所言的本体论的体用层面。从朱子体用分言的立场来看，体为存有，用为活动，体用并不相离。具体到理事关系，朱子认为，用为体之流行，事为理之活动。因此，理本身既存有，又活动。此活动即是指事。此种理事关系，实际上已经具有同质性。但是此仍是就本体论之体用而言。

另外，朱子体用观的指涉层面还体现在众多方面，如性心关系（性体心用）[125]，性情关系（性体情用）[126]、四德与四端的关系（德体端用）[127]、四端与四情的关系（端体情用）[128]、仁爱关系（仁体爱用）[129]、中和关系（中体和用）[130]。朱子体用观之所以具有如此丰富的指涉层面，其原因在于朱子将体用视为某一主体的体用，主体的不同，就形成不同的体用。“知对仁言，则仁是体，知是用。只就知言，则知又自有体用。”[131]仁为体，知为用，此并未言明仁知统一于何，但朱子言知又自有体用。也就是说，知有其体用，即体用可统于知。[132]朱子认为体用是相对于主体而言的。成中英认为：“从心性结构来看，朱子的心性论的完整性应为：理生性，性生心、身，而理、性、身、心则各有体用，并在层级的次第上为体为用。”也就是说，在性理关系上是理体性用；在心性关系上是性体心用；在性情关系上是性体情用；而在理气的关系，理为体，气为用，而气又与身相联系，因此，理为体，气身为用。同时身之欲又为身之功能，因此身为体，欲为用。由此成氏认为此是一个“层次实现论”的体用关系。[133]成氏此种圆融朱子体用观的思路本身虽能凸显朱子体用观的多层面，其所揭示的单向度的派生关系亦是以朱子理象层面的体用观为基础，从而展现了朱子与阳明的明显区别，但是此种体用观掩盖了朱子体用关系中所蕴含的“用”的层面。此涉及朱子的第二次中和之悟。朱子所悟之结果为：心分未发（静）、已发（动）二时。若从较为彻底的体用观来看，实际上也就是朱子在心分体用（后文称之为第一级体用）的基础之上，又在“心之用”的方面，区分出了“体”“用”（后文称之为第二级体用）。此是朱子体用思想的细密所致，而阳明主张合说，将朱子“心之用”上的“体”“用”合而为一。而朱子对于“心之用”亦区分“体”“用”之处理，正表明了其对于“心之用”本身的重视。此是朱子心性论的最大特色，亦是其体用观指涉层面的进一步拓展，即是在“用”之中开发出另一层“体”与“用”。[134]

（3）阳明的体用观层面

与朱子在理事层面的体用观相对应，阳明的体用观主要强调的是良知之体用。[135]

“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”[136]此是言良知之体用，将体用统一于良知，认为良知之外别无体用。此虽言体用，实际上所强调的仍是良知的地位。此与朱子强调理的倾向是一致的。实际上阳明亦强调良知就是天理。[137]正是由于对良知地位的强调，阳明认为：“知是心之本体。”[138]联系上文朱子以仁为体，以知为用以及“知又自有体用”的思想来看，阳明对知的强调在朱子的思想体系中，则为第二级之体用。而就阳明的思想而言，良知即是天理，无疑，阳明实是将良知拉回到朱子所言的第一级之体用上进行讨论。与朱子强调体用观上的生成性、流动性有所不同，阳明反对朱子第二级体用的区分。当阳明的弟子问及心分动静体用时，阳明认为，动静不可为体用。

阳明弟子薛侃（字尚谦，号中离，1486—1545）问阳明：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”阳明答曰：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用。是谓体用一源。”[139]此是阳明对体用一源的解释。此种思想与朱子的体在用中、用在体中，以及寂然之用、感通之体的思想是一致的，与朱子第一级之体用观是极为相似的。而其不同就在于，阳明认为朱子第二级之体（静）用（动）之分实际上是时间的划分，不能体现体用的关系。小程就曾明言，体用无先后。在此方面来看，阳明更为坚持小程的观点。而真正的体用实际是体用一源的关系。也就是说，相对于体而言，用就在体中，相对于用而言，体就在用中。如此，才能体用不分，体用一源。阳明持较为严格的体用观，认为体用观的使用层面，不当涉及时间上的先后以及工夫之间的关系。否则就不能全用在体，全体在用，就不能体用一源。

阳明相似的表达还有：“所谓动亦定，静亦定。体用一源者也。”[140]若将动静视为用的话，定则为体，这说明用的不同状态皆是有体。此似乎强调的是体。但是阳明又言此为“体用一源者也”。在强调体的前提下，又指出体用一源，似乎有将此一源理解为体的方面。阳明认为，朱子对“致中和”的注疏，过于剖析，恐令人误以为致中和工夫有动静二时之别。[141]此言表明，阳明认为朱子本身并无此别，恐令人生别。实际上，此亦是阳明本身的理解。朱子第二次中和之悟之后，分动静二功。但是中和实际上主要还是表达其第一级的体用观。

尽管朱子的体用观显示出丰富的层面指涉性，阳明仍有新的体用层面的开发。此主要表现为阳明在本体论与工夫论上对用的重视。

在本体论上，阳明强调以觉为体，并进而强调以用为体。阳明以知为体，认为良知是“天理之昭明灵觉”[142]。朱子以觉为用，在仁知关系上，朱子言：“知对仁言，则仁是体，知是用。”[143]而朱子又明确反对以觉言仁。由此来看，朱子反对以觉为体，阳明则以觉为体，此是阳明对体用中“体”的含义的进一步拓展。在此基础上，与朱子强调主体及其运行相对，阳明强调以用为体。阳明言：“目无体，以万物之色为体。……心无体，以天地万物感应之是非为体。”[144]值得注意的是，阳明此处所要表明是以用为体的思想，也就是指体在用中之义。阳明并不如朱子那样认同体用是指物体及其动行或作用。阳明言“目无体”“耳无体”“心无体”时，目、耳、心实际上都是物体，都可行动或作用，但是阳明所要表达的则是此体并不是可以把捉的，不是固定的一个实体，而是一个本体，是通过“万物之色”……“以天地万物感应之是非”而呈现的本体。如此来看，阳明此段材料虽然没有出现“用”这一字眼，但是其所要表达的实际是以用消体、以用言体的思想。如果说，朱子有以体消用思想的话，那么阳明则偏向于以用消体。由此可知，朱子对用的质缺乏信心，而阳明则对用的质充满自信。以用言体，此是阳明本体论之理解。

阳明重视用的思想还体现在其工夫论上。在工夫论上，阳明在“是体定是用”的基础上强调因用求体。阳明言：“盖体用一源，有是体即有是用，有未发之中，即有发而中节之和。”[145]此处的“有是体即有是用”，实际上可从以下几个层面来看，其一，体用一如、中和一如、已发未发一如，此与朱子以体之流行为用的思想相似，实指本体之体用。在阳明后学中，此亦并无异议。其二，良知为体，致良知为用。有良知之本体，即有致良知之工夫，此是就本体与工夫的关系而言，阳明、龙溪等人即是持此立场。其三，有是体，因此工夫是立体之工夫；有是用，是体立而用自生的效验。此是就工夫与效验的关系而言。念庵、双江即是持此思路。此种思路，在阳明的思想中亦有影子。阳明言：“不可谓未发之中，常人俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而中节之和。今人未能有发而中节之和，须知他未发之中亦未能全得。”[146]阳明还言：“正心，复其体也；修身，著其用也。”“体正而无不善之动也。”[147]由此来看，如何能得未发之中以复其体，此是为学的重要工夫。因此，双江将之视为立体，实是阳明思想的体现。[148]此三个层面皆是阳明思想所指涉的层面，亦体现了阳明在朱子思想的基础上，对体用层面的进一步开发。

以“是体定是用”为基础，阳明强调因用求体。阳明指出：“夫体用一源，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣。虽然，体微而难知，用显而易见也。……君子之于学也，因用以求其体。”[149]为学工夫为即用见体、因用求体。与朱子以“用即体之所以流行”来强调“体”有所不同，阳明更为强调体用之间的互摄关系，以此呈现其对用的重视。

以上是阳明的体用观。阳明体用观层面的丰富性并不可以化约为即用见体之工夫论。同样，对朱子的体用观持化约的态度无疑亦有所偏颇。彭书与林书从朱子理事关系所体现的体用观出发，认为其是一种强调体用有形上形下之别的思维方式。彭书将之界定为二元论的体用观[150]，并认为：“朱子将这种二元论的体用思维方式广泛贯彻到了理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等几乎理学的所有范畴。”[151]林书认为：“朱子是以其理气二元、不离不杂的方式来理解‘体用一源’，其体用观实与其理气说两两相应。在此种思维方式下，朱子虽言体用不相离，却也强调体用有别。如朱子即用许多相对的关系来显示体用确实有分别。举例而言，现在与将来、天地与鬼神、天道与人道、阴与阳、大本与达道、性与情、未发与已发、中与和、仁与爱、仁义礼智与恻隐羞恶恭敬是非、德与才、持敬与穷理……等，皆可以体用分别之。”[152]从体用观的指涉层面来看，此恰是说明了朱子体用观所具有的丰富性。甚至可以说，在体用观所指涉的某些具体层面，朱子的思想与阳明的思想极为接近。如朱子用“体用一源”的思想来表达寂与感的关系时，曾言：“其寂然者无时而不感，其感通者无时而不寂也。是乃天命之全体、人心之至正，所谓体用一源。……然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用，亦各有当而实未尝分耳。”[153]朱子用“感通之体”与“寂然之用”实际上表明了寂与感体中有用、用中有体的关系。此处并未有所偏向。此时的理解，实际上，与阳明“未扣时惊天动地”，“已扣时寂天寞地”的思路完全相同。如果说，阳明的“未扣”“已扣”还有时间段的分际，因而表达并不确切的话，那么朱子的“感通之体”与“寂然之用”则完全体现了体与用之间“一而二”“二而一”的关系。因此，朱子理体事用的体用观本身所包含的层面并非单一的异质异层所能言尽。用异质异层的体用观来化约朱子体用观指涉层面的丰富性，难免有误。

在阳明与朱子体用观的理解中，还有一点值得关注。即朱子所言“见在底”为体与阳明、龙溪所言见在良知的关系。朱子的见在，强调的是本有，是一种溯源意义上的见在。而见在良知，强调的是良知本有同时又现显的特性。此两者是相区别的。若是离开了良知的当下呈现，或者仅言当下呈现是一种动力与能力，而不是现有，实际上皆偏向于朱子对“见在”的理解，而与阳明、龙溪对“见在”的理解有别。

在宋明以后，对体用观较为精彩的理解，还见之于熊十力的《体用论》。按熊先生的理解，体用实际是实体（包含本体）与功用的关系。实体本身是变动不居的，而功用即是实体变动不居而变现为万行。此万行，是万象，亦是迁流不住之义。也就是说功用是实体的变现。因此，体用不二。[154]而对于实体变动的原因，熊先生诉诸实体自身的复杂性即包含物质与心灵两种性质。“两性相反”，“所以起变动而成功用”。实体本身有两个方面，因而其变动即其功用亦有两个方面。在功用层面上，一方面是对本体的保任，是辟，是不化为物；另一方面是不保任本体，是翕，是化为物，此是象的存在。熊先生认为，此种体用观，是宇宙论中的体用问题。体为宇宙实体，变动而为宇宙万象。宇宙万象是实体之功用，是用，是“物质与精神种种现象的通称”。同时，熊先生亦言，此种理解，是基于“阐明变化之道”的《易经》。[155]与朱子、阳明的体用观相比，熊先生从体用的最基本的含义即物体及其运动与本体及其运行的理解中，得出用为体之运行的变现。在体用一源的前提下，朱子偏向于体，而阳明偏向于用。但是熊先生强调的是体用不二。体是用的根据，用是体的变现。此后，熊先生弟子唐君毅又将体之变现为用的“变现”理解为“感通”，进一步突出了体用心境之间“互相为用”的思想。[156]

以上主要围绕朱子与阳明体用观的指涉层面，对体用观层面的历史蕴含作一梳理，此实是基于当下阳明后学研究之现状——以朱子与阳明体用观的差异来理解分判阳明后学——而对以朱子与阳明为代表的体用观的指涉层面的丰富意蕴进行还原，从而为笔者的研究进路与研究架构提供根据。