第一编 生态美学发生论

当代生态美学的发展与美学的改造

古典美学以主体与客体、理性与感性的对立统一为其主线，发展到19世纪中叶，以黑格尔的“美是理念的感性显现”为其顶峰。但也从这时起，美学领域以叔本华为起点开始走上了突破古典美学、开创现代美学的美学学科改造的艰难而漫长的道路。可以说，整个20世纪至今都是以突破这种主客二分的美学范式为其主要任务的。20世纪60年代以来，一种以生态批评为先导的生态美学伴随着时代的脚步悄然兴起，并逐步呈现迅速发展之势。所谓生态美学，即是在生态危机越来越严重的历史背景之下产生的一种符合生态规律的当代存在论美学，包括人与自然、社会及人自身的生态审美关系。它的产生与发展标志着古典的认识论美学到现代的存在论美学的转型所具有的现实紧迫性与理论完备性，因而，意义深远。本文试图在目前所掌握的材料的基础上，尽量从理论的广度与深度的结合上对生态美学这一新型的美学理论形态的产生、基本内涵、主要原则及其重要意义进行论述，以期引起更多的美学工作者的重视，并投入到这一逐步在国内外成为热点的生态美学（或称生态批评）的探索与讨论之中。但论题本身的重要及困难，特别是材料的缺乏，决定了本文仍然是一种带有某种冒险的探索，只是希望它同时成为一种有意义的探索。

一

生态美学的产生是一种时代的需要，是同人与自然的矛盾日趋尖锐深重、生态危机极大地威胁到人类的生存这一现实状况相伴随的。其实，在漫长的岁月中，人同自然是处于较为和谐的状态的。只是在进行大规模工业化的近三百多年的时间内，人类借助空前发达的科学技术对自然进行了强有力的开发与改造，包括化学农药与肥料的施用、运用机械对森林与草原的砍伐与开发、工业废水与汽车废气的污染，以及带有毁灭性的战争和核武器的试验运用等等。这些，都对自然造成极大的破坏，对人类的生态造成极大的威胁，已逐步引起有识之士严重的关注。正是在这样的背景下，围绕美国海洋生物学家、著名作家莱切尔·卡逊（Rachel Carson 1907—1964）于1962年出版的《寂静的春天》一书展开了一场历时数年的争论。莱切尔·卡逊曾写过《在海风下》《环绕着我们的海洋》《海洋边缘》等著作。从1958年开始，卡逊把全部注意力转到了危害日益严重的杀虫剂使用问题的调查研究上来，她花费了四年的时间遍阅美国官方和民间关于杀虫剂使用和危害情况的报告。在详细的调查研究的基础上，她于1962年写成了《寂静的春天》一书。卡逊以严格实证的科学态度和激情澎湃的艺术家的情怀无情地揭露了美国农业、商业为追逐利润而滥用农药的事实，对不分青红皂白地滥用DDT等杀虫剂而造成的生物与人体的危害进行了有力的抨击。卡逊并没有就事论事地披露杀虫剂的滥用，而是将其笔触深入到环境的破坏对人的生存的极大危害，以及人与自然的关系等社会的、价值的和哲理的层面。书名《寂静的春天》就有深刻的寓意。本来，春天的到来，万物复苏，百鸟争鸣，鲜花怒放，应当是喧闹的、灿烂的、充满生气的。但正是因为 DDT等杀虫剂的滥用，导致了鸟类和昆虫的死亡，牲畜和人类的患病，因而喧闹的春天成为寂静而毫无生气的春天。这是一种多么可悲而又惊人的现实啊！卡逊在书中的开头虚构了美国中部的一个村镇，这个村镇坐落在繁荣的农场中间，曾经是一种美不胜收的景象。“春天，繁花像白色的云朵点缀在绿色的原野上；秋天，透过松林的屏风，橡树、枫树和白桦闪射出火焰般的彩色光辉，狐狸在小山上叫着，小鹿静悄悄地穿过了笼罩着秋天晨雾的原野。”[1]但从某一天开始，一个奇怪的阴影遮盖了这个地区，一切都开始变化，一些不祥的预兆降临到村落，到处是死神的幽灵，喧闹的春天变成了寂静的春天。她写道：“这是一个没有声息的春天。这儿的清晨曾经荡漾着乌鸦、鸫鸟、鸽子、樫鸟、鹪鹩的合唱以及其他鸟鸣的音浪；而现在一切声音都没有了，只有一片寂静覆盖着的田野、树林和沼泽。”“不是魔法，也不是敌人的活动使这个受损害的世界的生命无法复生，而是人们自己使自己受害。”[2]这就是为了所谓征服自然、消灭害虫而滥用DDT等杀虫剂所导致的严重后果。卡逊十分激愤地写道：“当人类向着他所宣告的征服大自然的目标前进时，他已写下了一部令人痛心的破坏大自然的记录，这种破坏不仅仅直接危害了人们所居住的大地，而且也危害了与人类共享大自然的其它生命。”[3]最后，卡逊从人类面临生存抑或灭亡的存在论的高度指出，人类正处于保护自然与破坏自然的十字路口上，并大声喊出了，为人类提供生存的最后唯一的机会是“让我们保住我们的地球”[4]。这就是莱切尔·卡逊这位将自己的一生都奉献给了环保事业的伟大女性在生态危机已经十分严峻的时刻从生死存亡的高度向人类发出的警告。因此，可以毫不夸张地说，《寂静的春天》是划世纪的经典之作，是一本改变了世界的书，它开拓了生态学的新纪元，也是生态批评的发轫之作。正如美国记者小弗兰克·格雷厄姆（Frank Graham,Jr.）在1970年出版的《〈寂静的春天〉 续篇》中所说：“《寂静的春天》以其文学上的成就，问世后的影响和在全世界享有的盛誉而受到评论界异口同声的推崇，从而跻身于经典著作的行列。”[5]莱切尔·卡逊是一位不平凡的女性，她为了自己所挚爱的科学与环保事业而终身未婚。从1958年春天她就开始了写作《寂静的春天》的计划，一开始定名为《人类与地球作对》。她与欧美各国科学家广泛接触，并从事规模庞大的研究工作，阅读了几千篇论文和文章。在书籍的撰写过程中，卡逊经历了老母辞世的悲哀和自己从1960年就发现恶性肿瘤并接受化疗的痛苦。卡逊以坚韧的毅力和巨大的奉献精神终于完成了全书的写作，并于1962年6月16日开始在《纽约人》杂志分三次登完该书的缩写本，全书由霍顿·米夫林公司于1962年9月份出版。但缩写本的发表在政府、化学工业界和农业界引起轩然大波，其猛烈程度出乎人们意料之外。《纽约时报》于1962年7月22日的一条消息的标题称：“《寂静的春天》现在成了嘈杂的夏日。”[6]该书的出版也受到某些利益集团的直接阻拦。一些颇具影响和权力的科技界与企业界人士对莱切尔·卡逊及其《寂静的春天》大加挞伐。轻则说卡逊是在编造一部“科幻小说”，重的则攻击该书“科学上错误，事实上失真，方法不科学，倾向有害”。[7]甚至无耻地对卡逊女士进行人身攻击。在书稿出版不久，联邦害虫控制审查委员的一次会议上，一位颇有名气的委员竟说：“她是个老处女，干吗那么关心遗传问题？”[8]一时间，有关《寂静的春天》与杀虫剂问题的辩论成为美国全国性的热点问题，不仅报刊讨论，而且成为国会辩论的议题。哥伦比亚广播公司的电视记录系列节目《CBS》于1963年4月3日专门安排了一项题为“莱切尔·卡逊的《寂静的春天》”的节目。肯尼迪总统的科学顾问委员会花了8个月调查杀虫剂的应用情况，并于1963年5月15日在《基督教科学箴言报》发表调查结果，大字标题是：“莱切尔·卡逊被证明正确”。[9]但斗争并没有止息，工业界、企业界与某些科学家被经济利益所驱动仍在干着攻击诋毁卡逊的勾当。但这位伟大的女性却从未动摇过，也从未屈服过。令人遗憾的是，可怕的癌症终于在1964年4月14日夺去了她的生命。但她的事业和精神却是永恒的。正是在她及其《寂静的春天》的推动下，1969年，美国国会通过了《国家环境政策法》，并建立了专门环境保护机构“改善环境质量委员会”。1971年1月，尼克松总统在国情咨文中指出，保护环境“是美国人民在70年代必须关注的一个主要问题”。表面上看，卡逊及其《寂静的春天》所引发的争论是有关杀虫剂利弊的争论，实际上这是一次人类应取何种生存方式之争。也就是说，人类应该采取同自然对立的生存方式？还是应该采取同自然协调的生存方式？卡逊认为，由杀虫剂所引起的环境污染灾害完全是由人类所采取的同自然对立的生存方式决定的。她说：“今天，我们所关心的是一种潜伏在我们环境中的完全不同类型的灾害——这一灾害是在我们现代的生活方式发展起来之后由我们自己引入人类世界的。”[10]从更深的层面上看，《寂静的春天》所引发的还是一场哲学的革命。也就是说，以其为开端出现了一种足以更新人们的思想观念和改变人类生活状态的深层生态学。生态学是德国博物学家海克尔（Ernst Heinrich Haeckel,1834—1919）于1866年提出的，是一种研究生物之间及生物与非生物环境之间关系的学科，属于自然科学范围。以卡逊的《寂静的春天》为开端，将生态问题引向社会的、价值的领域，即对人与自然的关系进行“为什么”“是什么”等深层的哲学与伦理的追问，从而出现了主要属于社会科学领域的深层生态学。卡逊通过人类对杀虫剂的滥用所引起的严重的生态危机中认识到，人与自然不应该是一种敌对的关系，而应该是一种和谐共生的关系。她认为，生物学问题同时也是一个哲学问题。她说，“控制自然”这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物，并且明确提出：“我们必须与其他生物共同分享我们的地球。”[11]人与其他生物共生共享，就是卡逊提出的一个新颖的极富哲学意味的存在论命题，成为后来逐步兴起的深层生态学的开端与有机组成部分。1973年，挪威哲学家阿伦·奈斯（Arne Naess）在《探索》（Inquiry）杂志上发表了《浅层生态运动和深层、长远的生态运动：一个概要》一文，正式提出“深层生态学”的概念。所谓“深层生态学”，就是一种深层追问的生态学，它强调的是“问题的深度”。奈斯提出：“形容词‘深层’强调了我们问‘为什么……'、‘怎样才能……’这类别人不过问的问题”,“这是一类价值理论、政治、伦理问题。”[12]奈斯的深层生态学思想包括哲学观和实践观两个方面，前者面向学术，后者面向大众，其思想体系分四个层次。第一层次为“上帝与宇宙是一体的”；第二层次为“自然自身有价值”；第三层次为由以上原则引出的“有机农业”“废品回收”“多步行”等具体结论；第四层次为更实际的决定，如“骑车上班”“回收办公用纸”“参加荒野协会的保护行动”等。在以上推演的基础上，奈斯建立起称之为“生态智慧T”的深层生态学思想体系，诸如自我实现、生命多样性、复杂性、共生等。[13]1984年4月，在美国自然保护主义者约翰·缪尔（John Muir）生日那天，深层生态学的两位重要人物奈斯和乔治·塞欣斯（George Sessions）在美国加利福亚州的死亡谷（Death Valley）做了一次野外宿营，并对十多年来深层生态学的发展进行了总结性的长谈。在此基础上，他们共同起草了一份深层生态学运动应遵循的8条原则纲领：（1）地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值（内在价值，固有价值）。就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关。（2）生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且它们自身也是有价值的。（3）除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性。（4）人类生命和文化的繁荣与人的不断减少不矛盾，而非人类生命的繁荣则要求人口减少。（5）当代人过分干涉非人类世界，这种情况正在迅速恶化。（6）因此我们必须改变政策，这些政策影响着经济、技术和意识形态的基本结构，其结果将会与目前大有不同。（7）意识形态的改变主要是在评价生命平等（即生命的固有价值）方面，而不是坚持日益提高的生活标准方向。对数量的大（big）与质量上的大（great）之间的差别应当有一种深刻的意识。（8）赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要的改变。[14]他们认为，这8条纲领并不是一种系统的哲学，而只是深层生态学的一种共同的立场与基础。但我们认为，这8条纲领的确是较全面地概括了深层生态学的基本内容和新的发展。奈斯是一位十分谦逊和宽容的哲学家，他把自己的深层生态学称作“生态智慧T”，说明他将自己有关深层生态学的理论完全看成仅仅是个人的一种见解（T），其他人也可以提出自己有关生态学的见解（生态智慧A、B、C……）。

在20世纪后半期，深层生态学成为后现代思潮的重要组成部分。后现代主要有两种派别，一是以法国的福柯、德里达、拉康为代表的解构的后现代，二是以美国的大卫·雷·格里芬与大卫·伯姆等人倡导的建设性的后现代。后一种建设性的后现代更多地赞成对现代性的批判继承，对其反思超越，并创造新的经济文化形态。这种建设性的后现代思想就包含着丰富的深层生态学的思想。诚如美国圣巴巴拉后现代的研究中心主任和过程研究中心执行主任大卫·雷·格里芬（Griffin,D.R.）所说，“后现代思想是彻底的生态主义的，它为生态学运动所倡导的持久的见识提供了哲学和意识形态方面的根据。事实上，如果这种见识成了我们新文化范式的基础，后世公民将会成长为具有生态意识的人。在这种意识中，一切事物的价值都将得到尊重，一切事物的相互关系都将受到重视。我们必须轻轻地走过这个世界、仅仅使用我们必须使用的东西、为我们的邻居和后代保持生态的平衡，这些意识将成为‘常识’”[15]。他还十分深刻地把这种深层生态学原理概括为“生态论的存在观”。他说：“现代范式对世界和平带来各种消极后果的第四特征是它的非生态论的存在观。生态论的观点认为个人都彼此内在地联系着，因而每个人都内在地由他与其他人的关系以及他所做出的反映所构成。”[16]这就将深层生态学作为当代存在论哲学的重要资源和组成部分。从哲学或世界观的维度来说，深层生态学是进一步地由认识论到存在论的跨越。在当代，我们可以说，人们不仅仅要认识世界和改造世界，更重要的是要在同世界的和谐平等的对话中获得审美的生存。这就是时代所给予我们的深刻启示。

与深层生态学的发展相应，一种新颖的文学批评形态逐步兴起，这就是生态批评（ecocriaism）。生态批评出现于20世纪70年代，1974年，美国学者密克尔出版专著《生存的悲剧：文学的生态学研究》，提出“文学的生态学”这一术语，主张文学批评应当探讨文学所揭示的“人类与其他物种之间的关系”，要“细致并真诚地审视和发掘文学对人类行为和自然环境的影响”。同年，美国学者克洛伯尔在《现代语言学会会刊》发表文章，将“生态学”和“生态的”概念引入文学批评。1978年，鲁克尔特在《衣阿华评论》冬季号上发表题为《文学与生态学：一项生态批评实验》的文章，首次使用了“生态批评”一词，明确提倡“将文学与生态学结合起来”，强调批评家“必须具有生态学视野”，认为文艺理论家应当“构建出一个生态诗学体系”。1985年，现代语言学会出版弗莱德里克·威奇编写的《环境文学教学：材料、方法和文献资源》。1991年，英国利物浦大学教授贝特出版专著《浪漫主义的生态学》。在这部书里，贝特使用了“文学的生态批评”（Literary ecocriticism）。有学者认为，这一著作的问世标志着英国生态批评的开端。同年，现代语言学会举办议题为“生态批评：文学研究的绿色化”的研讨会。1992年，“文学与环境研究会”（简称ASLE）在美国内华达大学成立，这是一个国际性的生态批评学术组织。1994年，克洛伯尔出版专著《生态批评：浪漫的想象与生态意识》。1995年，ASLE首次学术研讨会在科罗拉多大学召开，会议收到两百多篇学术论文。同年，第一家生态批评刊物《文学与环境跨学科研究》出版发行。人们一般把ASLE的这次会议看作生态批评倾向和潮流形成的标志。同年，哈佛大学英文系的布伊尔教授出版专著《环境的想象：梭罗、自然、自然文学和美国文化的构成》，这部书被誉为“生态批评的里程碑”。1996年，第一本生态批评文学论文集《生态批评读本》出版，这是生态批评入门的首选文献。1998年，英国第一本生态批评论文集《书写环境：生态批评和文学》出版。同年，ASLE第一次大会的会议论文集出版。1999年夏季的《新文学史》是生态批评专号。2000年6月，在爱尔兰科克大学举行多学科学术研讨会“环境的价值”。同年10月，在台湾淡江大学举办议题为“生态话语”的国际生态批评讨论会。2000年，多种生态批评专著和论文集出版。2001年，布伊尔出版的新著，麦泽尔主编的《生态批评的世纪》,ASLE第四届年会，都对生态批评进行了全面的回顾与总结。2002年初，弗吉尼亚大学出版社推出了“生态批评探索丛书”。2002年3月，ASLE 在英国召开题为“生态批评的最新发展”的研讨会。[17]

以上，我以相当的篇幅介绍了生态批评在西方，特别是美英的发展历程。现在我们应该进一步弄清楚生态批评到底是一种什么样的批评。英国批评家理查德·克里治在《书写环境：生态批评和文学》的前言中指出，生态批评是“一门新的环境主义文化批评”。美国文艺理论家加布理尔·施瓦布指出：“现在有新发起的批评理论，我们一般称之为‘生态批评’，它主要研究关系到环境保护问题的全球化的政治设想。生态批评理论包含了一系列在环境危机和环境灾难研究之外的与生态有关的话题。它包括对生态政治运动的批评分析、全球化和生态破坏对人类以及更广泛意义上的物种的健康的影响，对生态基因多样性和自然资源的保护，以及针对生态问题的国家和超越国家的集团的政治的发展。从另一种意义上说，生态批评理论是对哲学意义上的人类和自然概念的历史批评，包括它们对种族和性别社会建构的巨大影响。”[18]总之，生态批评实质上是一种文化批评，即以深层生态学的理论为指导，通过文学艺术这种形式对人类社会与生态有关的问题进行评价或者是通过理论批评的形式对文学艺术中涉及生态的问题进行评价。但无论如何，这是审美的物化形态——文艺与深层生态学的一种结合，从而为生态美学的产生奠定了实践的基础。

从我们目前所能掌握到的材料来看，迄今未止未见有国外学者论述生态美学的专著与专文。生态美学这一理论问题是我国学者从20世纪90年代中期开始提出的，此后逐步引起较多关注。2000年以来有更多的论著出版和发表，并有多次专题的学术讨论会。徐恒醇的专著《生态美学》于2000年在陕西人民教育出版社出版。与此相关的，还有鲁枢元的《生态文艺学》、曾永成的《文艺的绿色之思——文艺生态学引论》。本人也于2002年发表专论《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论美学观》，并被《新华文摘》转载。本人在文章中明确提出，生态美学即“是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论美学观”。[19]生态美学之所以在我国产生并发展，除了我国古代有着丰富的深层生态学理论资源之外，更重要的是我国当前美学理论建设的需要。长期以来，我国当代美学受苏联的教条主义美学和德国古典美学影响至深。大家所熟知的“典型论”美学更多地受到苏联客观论美学影响，而“实践论”美学则更多受到德国古典美学影响。二者均未摆脱传统的主客二分的认识论模式，难有突破。在这样的情势下，以倡导人与自然融合和谐为其主旨的深层生态学犹如一股春风，给中国美学带来了活力与希望，从而催生了生态美学的产生与发展。

二

美学作为艺术哲学，从学科的发展来说，最重要的突破是作为美学的理论基础的哲学观的突破。从美学学科的发展来说，生态美学最重要的突破，也可以说最重要的意义和贡献就在于：它的产生标志着从人类中心过渡到生态中心、从工具理性世界观过渡到生态世界观，在方法上则是从主客二分过渡到有机整体。这可以说是具有划时代意义的，标志着一个旧的美学时代的结束和一个新的美学时代的开始。有人问：生态美学最基本的原则是什么？我们的回答是：生态美学的基本原则就是不同于传统的人类中心的生态中心哲学观。还有人问：我们人类考虑问题就应该以人为本，怎么会以生态为中心呢？他们把这种“生态中心”看作是一种乌托邦。我们的回答是：由人类中心到生态中心的过渡是一个宏观的哲学观的转向（我们姑且将其称作哲学观点的“生态学转向”），是历史时代发展的必然结果，与具体工作和生活中是否“以人为本”不是一个层次的问题。

生态美学之所以难以被人接受，首先就在于这种“生态中心”的哲学观难以被人接受。其实，这是十分必然的事情。因为，人类中心的哲学观已经统治人类几千年了，而且西方美学的产生与发展又与人类中心的哲学观紧密相连。早在古希腊时期，智者的代表人物普罗泰戈拉就有一句脍炙人口的名言：“人是万物的尺度。”古希腊最重要的理论家柏拉图则在《理想国》第七章中提出著名的“地穴理论”，把包括自然在内的可见世界统统比喻为地穴囚室。[20]亚里士多德则在《政治篇》中认为，动植物都是为人类而存在的。他说：“动物出生之后，植物即为了动物而存在，而动物则为了人类而存在，其驯良是为了供人役使或食用，其野生者则绝大多数为了人类食用，或者穿用，或者成为工具。如果自然无所不有，必求物尽其用，此中结论便必定是：自然系为了人类才生有一切动物。”[21]作为西方文化源头之一的基督教也是主张“人类中心”的，《圣经》中《创世纪》1: 25至1: 30:“神说：我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。神就赐福给他们，又对他们说：要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”“神说：看哪！我将遍地上一切结种子的蔬菜，和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物。至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命之物，我将青草赐给他们作食物，事就这样成了。”文艺复兴时期是人性复苏时期，是以人道主义为旗帜反对宗教禁欲主义的重要时期，在人类历史上创造了辉煌的文化成就。但文艺复兴时期也是“人类中心”哲学观进一步发展完善时期。请看莎比亚在《哈姆雷特》中所写的有关对人的歌颂的一段著名的独白：“人是一件多么了不得的杰作！多么高贵的理性！多么伟大的力量！多么优秀的外表！多么文雅的举动！在行为上多么像一个天使！在智慧上多么像一个天神！宇宙的精华！万物的灵长！”西方近代哲学的代表培根写出《新工具》一书，将作为实验科学的工具理性的作用推到极致，不仅可以认识自然，而且能够支配自然。这就是培根的“知识就是力量”的重要内涵。德国古典哲学的开创者康德则提出了著名的“人为自然界立法”的著名观点。康德认为，“范畴是这样的概念，它们先天地把法则加诸现象和作为现象的自然界之上”[22]。黑格尔之后，哲学和美学领域就开始了对主客二分哲学思潮方法的突破，但“人类中心主义”的突破却仍要待以时日。因此，西方现代哲学在很长的时间内仍是人类中心主义。现象学以其现象学还原方法突破了主客二分的思维模式。但早期现象学却仍是“人类中心主义”，其现象学还原方法所“悬搁”的是包括自然在内的各种实体，而保存的则是以“自我”为核心的“意向性”，是一种自我的构造性。因而，“自我”是世界的本原，从而成为“自我创造非我”。这仍是“自我本原”的“人类中心主义”。存在主义沿用现象学方法，将包括自然在内的一切实体都看成“虚无”，极力膨胀人的自由、自我设计、自我选择、自我规定本质，仍然是人类中心主义。正如萨特所说：“世界从本质上说是我的世界。……没有世界，就没有自我性，就没有人；没有自我性，就没有人，就没有世界。”[23]

20世纪60年代以来，由于第二次世界大战对人类所造成的巨大破坏、环境灾难的加剧以及深层生态学思想的逐步产生等原因，工具理性世界观与主客二分思维模式的极大局限得到突出显露，从而促使法国著名哲学家福柯（Michel Foacoult）于1996年在《词与物》一书中宣告工具理性主导的“人类中心主义”的哲学时代的结束，并将迎来一个新的哲学新时代。福柯指出：“在我们今天，并且尼采仍然从远处表明了转折点，已被断言的，并不是上帝的不在场或死亡，而是人的终结。”[24]这里所谓“人的终结”，就是“人类中心主义”的终结。他进一步阐述说：“我们易于认为：自从人发现自己并不处于创造的中心，并不处于空间的中间，甚至也许并非生命的顶端和最后阶段以来，人已从自身之中解放出来了；当然，人不再是世界王国的主人，人不再在存在的中心处进行统治……”[25]这个新的哲学时代是什么样的时代呢？福柯仅以“考古学”这一解构的特质予以初步说明，美国神学家托马斯·贝里（Thomas Berrry）则给予了明确界定。他认为：“现代社会需要一种宗教和哲学范式的根本转变，即从人类中心主义的实在观和价值观转向生物中心主义或生态中心主义的实在观和价值观。”[26]生态中心主义的实在观与价值观就是深层生态学。它的产生其实是一场哲学的革命。正如著名的“绿色和平哲学”所阐述的那样：“这个简单的字眼——‘生态学’，却代表了一个革命性的观念，与哥白尼天体革命一样具有重大的突破意义。哥白尼告诉我们，地球并非宇宙中心，生态学同样告诉我们，人类也并非这一星球的中心。生态学并告诉我们，整个地球也是我们人体的一部分，我们必需像尊重自己一样，加以尊重。”[27]因此，生态中心主义哲学观或深层生态学的产生是对传统哲学观与价值观基本范式的一种颠覆，它必然会引起巨大的震动。长期以来，围绕着生态中心主义究竟是反人类中心主义（mis—anthropocentric）的还是反人类（mis—anthropic）的问题，一直存在着激烈的争论。对生态中心主义所谓潜在的反人类倾向的指责始终没有停止。即使像前美国副总统阿尔·戈尔这样的具有强烈环保意识的政治家，也认为生态中心主义具有反人类的倾向。他的一本名为《濒临失衡的地球》的著作在大力宣传环保意识的同时，也指责深层生态学（生态中心主义）具有反人类的倾向。他说：“有个名叫‘深层生态主义者’的团体现在名声日隆。它用一种灾病来比喻人与自然的关系。按照这一说法，人类的作用有如病原体，是一种使地球出疹发烧的细菌，威胁着地球基本的生命机能。深层生态主义者把我们人类说成是一种全球癌症，它不受控制地扩张，在城市中恶性转移，为了自己的营养和健康攫取地球以保证自身所需的资源。深层生态学的另一种说法是，地球是个大型生物，人类文明是地球这个行星的艾滋病毒，反复危害其健康和平衡，使地球不能保持免疫能力。”“他们犯了一个相反的错误，即几乎完全从物质意义上来定义人与地球的关系——仿佛我们只是些人形皮囊，命里注定要干本能的坏事，不具有智慧或自由意志来理解和改变自己的生存方式。”[28]在这里，戈尔有着许多偏见。生态中心主义恰恰不是从物质意义上来定义人与地球的关系，而是从地球和人类共同持续生存的高度来理解人与地球的关系。而且，它也不是一种消极的“灾病观”，而是立足于向前和建设发展的一种“建构的后现代主义”。当然，更重要的是这种“生态中心主义”哲学观有其充分的理论合理性，是从一种全新的，同时也是科学的意义上来阐释人类与地球的关系，以此说明不是什么“人类中心”而应是人与地球的共荣共存。首先，地球与人的关系，不是什么“人类中心”而是地球对于人类具有一种本源性的地位。也就是说，人类是由地球所构成的自然系统中产生出来的，地球是人类之母。自然史证实，地球的历史在45亿年之上，而生命的出现只有3亿年左右。人类是地球之上生命演化的过程中产生的，人类的生命得以维持也要完全依赖地球所提供的空气、食物与环境。正是从这个意义上，我们认为，绝不是人类主宰地球、控制自然，而恰恰是地球与自然是人类的本源。恰如莱切尔·卡逊在《寂静的春天》中所说，“人是大自然的一部分”,“假若没有能够利用太阳能生产出人类生存所必需的基本食物的植物的话，人类将无法生存”,“人类忘记了自己的起源，又无视维持生存最起码的需要”。[29]由此可知，地球与自然对于人类的本源性就是“生态中心”哲学观的重要内涵。其次，人对于地球和自然具有一种依存性。这就是生态学中的生命链的客观规律，使之提高到哲学和价值论的高度。正如卡逊在《寂静的春天》中所说，这是一种生命环链，“这个环链从浮游生物的像尘土一样微小的绿色细胞开始，通过很小的水蚤进入噬食浮游生物的鱼体，而鱼又被其它的鱼、鸟、貂、浣熊所吃掉，这是一个从生命到生命的无穷的物质循环过程”[30]。这种生命环链应该是生态学的一个客观规律，但从深层的哲理上理解却可揭示出人同地球自然的依存性是这种生命链意义上的依存。它说明：（1）这个生命环链是一种客观规律，人类只能遵从，无法随意控制，更不能加以破坏；（2）人只是这个生命环链之一环，他不能代替其他环链，也不可能离开其他环链；（3）人类只有尊重并维护这个生命环链才能得以生存。正如卡逊在《寂静的春天》出版后在为全国妇女书籍协会准备的一篇报告中所说：“我的每一本书都试图说明，地球上的一切生物都是互相关联的；每一物种都与其他物种联系着；而所有物种又与地球相关。这是《我们周围的海洋》和其中几本关于海洋的书的主题，也是《寂静的春天》的主题。”[31]其三，人类与地球及自然不是相互对立的，而是一种有机的整体构成。这是生态中心主义哲学观最重要的理论观念，是其区别于主客二分的传统思维模式最基本之点。正如美国环境哲学家J.B.科利考特所说，“我们生活在西方世界观千年的转变时期——一个革命性的时代，从知识角度来看，不同于柏拉图时期和笛卡尔时期。一种世界观，现代机械论世界观，正逐渐让位于另一种世界观。谁知道未来的史学家们会如何称呼它——有机世界观、生态世界观、系统世界观……”[32]美国著名物理学家卡普拉认为：“新范式可以被称为一种整体论世界观，它强调整体而非部分。它也可以称为一种生态世界观，这里的‘生态’一词是深层生态学意义上的。”[33]这种有机整体生态世界观的重要特点是将“主体间性”（inter-sub-jecttvetat）的观点引入整体论哲学观之中，使得人与自然的关系不是自我与他者的对立的、分裂的关系，而是我和你两个主体间平等对话的关系。人与自然事物一样都是生命环链这一关系之网中的一个点，是一种处于平等地位的“关系中的自我”（Self-in-relation）。但生态论有机整体世界观中的平等又不是绝对的平等，而是每个存在物在生命环链所处位置中所具有的生存、繁衍和充分体现自身的应有的权利。人类和动、植物在生命环链中所处的位置不同，因而都应充分具有生存、繁衍和体现自身的权利。人类当然应有自己的权利，但人类的这种权利应以尊重其他物种的权利为其前提。诚如奈斯于1984年同塞欣斯所起草的深层生态学8条行动纲领之三所说，“除非满足基本需要，人类无权减少生命形态的丰富性和多样性”。因此，这种生态整体论世界观包含了对人的基本权利的充分尊重，同时又将这种尊重扩大到生命环链中的其他物种。由此可见，这种生态世界观不仅不是反人类的，而且实际上是—种更宽泛的人道主义——普世性的仁爱情神。

生态中心主义哲学观的产生还得到了自然科学的支持，那就是从20世纪60—70年代以来在地球科学中产生了一个分支学科——地球生理学（Geophysiotogy）。地球生理学是于1968年由海洋生物学家、美国加州火箭推进实验室月球与行星研究太空计划的生命科学顾问詹姆斯·拉伍洛克（Jam.esLoletock）首次提出的。这就是著名的该亚（Gaia）假说——地球女神：地球医学的实证科学（Gaiaihepracti calScience of planetaig Medicine）。地球生理学是用大气分析的方法探测行星是否存在生命所得出的结果。也就是通过大气分析的方法，发现地球是完全不同于火星与金星的具有强大生命力的球体。因此，拉伍洛克视地球为一个地理的体系，犹如活的生物。因此，这是一种对大型生命系统，如地球的一种整体论科学。同时，它也是一种严谨的科学，针对地球这个大型生命体系的特性进行研究，从而成为实验科学——行星医学的基石。这门科学所探测的范围是：地球生物圈作为一个生命体，这个生命体健康吗？以此为出发点，对这颗行星步入中年之际做一番彻底的检视。其结果让人既迷惘又恐惧，就像其他步入中年的生命形态，地球也曾遭受一些打击，甚至是一些严重的打击，但已达到了完全的复原，而现在地球却生病了，并且病得很重，人类的活动应该是造成问题的一个因素。地球生理学就应该对地球所得疾病进行探测，并研究其前途、疗救的措施等等。拉伍洛克的工作从20世纪60年代初期即已开始，但第一篇讨论地球为一个自我调整体系的论文较晚才得以发表。直到1988年美国地球物理联合会（AGU）才选择地球女神该亚（Gaia）作为会议的主题之一。拉伍洛克认为，所谓生命决不仅仅指通常意义上的生殖，而是指一个能够进行能量与物质交流并使之内部维护稳定的体系。按照这样一种观点，地球恰恰是这样一个有机生命体，它利用太阳的能量并且照行星的尺度进行一种新陈代谢作用。地球从太阳光吸取高等级的自由能，并排出低等级的能量于太空，同时地球在其内部的内太空里也交换其化学物质。这就使地球上大气圈处于不寻常的化学不平衡状态，其还原与氧化气体是以高度反应混合的方式并存。与此相对，在金星与火星之上，大气层则接近平衡状态，仅具有惰性气体。而要维护地球大气圈的还原与氧化的稳定状态，必须通过生物每年通过光合作用补充充足的甲烷和氧气。假如地球上的生物突然不见了，所有构成地圈、水圈与大气圈的上百种元素将会彼此共同反应，直到没有任何更进一步的反应发生，从而达到一种平衡的状态。那么，地球这颗星球将会成为一个炽热、无水气的一片死寂之地，不再适合人类的居住。正如著名的生态学家何塞·卢岑贝格所说：“我们的地球还远未达到一种化学平衡状态，如果地球上没有生命，那么这里很有可能会发生与金星相似的情况。我们的海洋也会蒸发枯竭，水会从这个世界上消失，虽然我们比之金星距离太阳要远一些，但是地球表面的温度也会远远高出200摄氏度。”[34]试想，这是一种多么可怕的景象啊！地球生物圈得以存在，又与海洋、河流、岩石、土壤等等非生物密切相关，因而地球的生物与非生物系统构成一个有机整体的体系。这就使地球生理学将研究岩石圈演化过程的地球科学与研究生物圈演化过程的生命科学结合了起来，从而形成一种新的地球生理学这一分支学科。地球生理学使地球成为一个有机整体的生命体系，而人类只是这生命体系的一种，既不能成为中心，也不能成为主宰。正如拉伍洛克所说：“关键的是星球的健康，而不是个体有机物种的利益，它既不与广泛的人类中心主义也不与已建立的科学相一致；在盖亚，人类只是另一物种，而不是这种星球的所有者与管理者；人类的未来取决于与它的适当关系，而不是自身利益无休止的满足。”[35]由此可知，拉伍洛克所提出的地球生理学——该亚假说实际上已经在自然科学的基础上提升到科学哲学的高度，成为生态中心主义哲学思想的重要支撑。

三

生态美学从根本上来说还是一种存在论美学，即生态存在论美学观。这一美学观的提出应该归功于德国当代哲学家海德格尔（MartinHeidegger）。他首先于1943年提出人“诗意地栖居”这一著名命题。海德格尔于1943年为纪念诗人荷尔德林逝世一百周年写了《追忆》一文，对荷尔德林的诗歌“追忆”进行阐释。他借用荷氏的一句诗“充满劳绩，然而人诗意地，栖居在这片大地上”，对其加以阐释：“一切劳作和活动，建造和照料，都是‘文化’。而文化始终只是并且永远就是一种栖居的结果。这种栖居却是诗意的。”[36]这里提到了人类“诗意地栖居”的目标，但却将其同劳作和建造等人的活动相联系，仍在“人类中心主义”的思想体系之中。在此前的1936年前后，海氏在《艺术作品的本源》的演讲中，将真理的敞开即诗意的栖居归之于“世界与大地的争执”，所谓“作品建立一个世界与制造大地，同时就完成了这种争执。作品之作品存在就在于世界与大地的争执的实现过程中”。[37]虽然从古典美学的感性与理性的矛盾置换成真理遮蔽与敞开的矛盾，在摆脱主客二分的思维模式上有了突破性的进展，但真理的遮蔽与敞开仍依赖于“世界与大地的争执”，而世界对大地仍处于统治地位，“人类中心主义”的思想禁锢仍未突破。因此，“诗意地栖居”和“真理的敞开”等重要的具有当代性的美学观念的提出，仍未达到生态世界观的高度。只是在海氏的晚期的1959年6月6日在慕尼黑库维利斯首府剧院举办的荷尔德林协会上作的演讲报告中，才提出了具有生态思想的“天地人神四方游戏说”。他说：“于是就有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是，四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。”[38]这就说明，当代美学的发展仅仅突破主客二分的思维模式、由认识论进入存在论还是远远不够的，还必须进一步突破“人类中心主义”哲学观，进入“生态中心主义”的哲学高度。海氏的“天地神人四方游戏说”就不仅是存在论的，而且是生态论的，是一种崭新的生态存在论美学观。从目前我们接触到的材料来看，海氏的“天地神人四方游戏说”应该是首次表述了有关生态审美观的思想，同时也是最完备的表述。对于海氏的这一表述，目前理论界包括西方的生态批评界都重视的不够，西方生态批评学界过于就事论事，而文学的生态批评尚未能上升到生态存在论审美观的高度。海氏的生态存在论审美观包含着极为丰富的内涵。他首先无情地批判了西方现代由技术的“促逼”所形成的人类中心主义。他说：“这种关涉在今天普遍地以一种依然鲜有思索的促逼触及人。也就是说，这片大地上的人类受到了现代技术之本质连同这种技术本身的无条件的统治地位的促逼，去把世界整体当作一个单调的、由一个终极的世界方式来保障的、因而可计算的贮存物（Bestand）来加以订造。向着这样一种订造的促逼把一切都指定入一种独一无二的拉扯之中。这种拉扯的谋制（Machenschaft）把那种无限关系的构造夷为平地。那四种‘命运的声音’的交响不再鸣响。”[39]所谓现代技术的“促逼”，就是人类滥用技术、无限制地掠夺和破坏自然所造成的“支配性暴力”，即强大的压迫。其结果是把人与自然之间和谐的“无限关系的构造夷为平地”，而“天地神人四方游戏”的“那四种‘命运的声音’的交响不再鸣响”。这就必然导致人类试图对宇宙空间加以“订造”的“人类中心主义”。海氏指出：“欧洲的技术—工业的统治区域已经覆盖整个地球。而地球又已然作为行星而被算入星际的宇宙空间之中，这个宇宙空间被订造为人类有规划的行动空间。诗歌的大地和天空已经消失了。谁人胆敢说何去何从呢？大地和天空、人和神的无限关系似乎被摧毁了。”[40]在这里，海德格尔作为哲学家的远见的确让人佩服，他在四十多年之前就已经预见到某些超级大国不仅妄图称霸地球，进而妄图称霸宇宙空间的事实。但这种称霸或曰“支配性的暴力”，其后果即是对人与自然和谐统一的生态协调关系的破坏。海氏的生态存在论审美观恰以此为其哲学起点。他所依据的恰恰就是“天地神人四方游戏说”和“大地与天空的亲密性之整体”的观念。他形象地将这种状况比喻为婚礼式的节日和庆典。他说：“婚礼乃是大地与天空、人类与诸神的亲密性之整体。它乃是那种无限关系的节日和庆典。”[41]这就是说，海氏认为，既不是人类中心，也不是生物中心，而是天空和大地结成亲密的整体，只有这样的整体才具有无限发展的空间。而大地和天空、人类与诸神，人与自然的亲密结合就犹如盛大的婚礼，将给人类带来幸福和美好前途的节日和庆典。这里所谓“大地和天空的亲密性之整体”就是“人与自然和谐协调的生态整体”，恰好说明海氏力倡“生态中心”，拒斥“人类中心”，正是海氏美学思想中生态观的深刻内涵。海氏的生态存在论美学观作为存在论美学所遵循的乃是存在论现象学的方法，即是将美归结为真理的显现，而其过程则是由存在者到存在、由在场到不在场、由遮蔽到解蔽（澄明）。他说：“美乃是以希腊方式被经验的真理，就是对从自身而来的在场者的解蔽，即对 ψυσιδ（自然、涌现），对希腊人于其中并且由之得以生活的那种自然的解蔽。”[42]这里所说的“解蔽”具有“悬搁”与“超越”之意，即将外在杂芜的现实和内在错误的观念加以“悬搁”，从而显露出事物本真的面貌；同时，也是对功利主义和物质主义的一种“超越”，进入思想的清明之境，从而把握生活的真谛。在海氏已经摆脱“人类中心”、接受“生态中心”的情况之下，他的美学思想中的“悬搁”与“超越”当然包含着环境保护和生态中心的新的内涵。这一点可从他对艺术家和艺术的要求中看出。海氏认为：“但对希腊人来说，有待显示的东西，亦即从它本身而来闪现者，也就是真实（das Waher），即美。因此之故，它就需要艺术，需要人的诗意本质。诗意地栖居的人把一切闪现者，大地和天空和神圣者，带入那种自为持立的、保存一切的显露之中，使这一切闪现者在作品形态中达到可靠的持立。”[43]在海氏看来，作为真理显现的美，必须借助于艺术，而艺术创造又有赖于“诗意地栖居的人”及“人的诗意本质”。只有这样，才能将一切闪现者，包括大地和天空和神圣者带入艺术作品之中。这就要求艺术家应具有“人的诗意本质”，即大地和天空“结成亲密的整体”的生态意识，这样才能在艺术作品中体现出大地和天空和神圣者协调和谐的生态观念。

四

生态美学既然是一种由人与自然的关系生发出来的美学思想，那么，除了我以上谈到的生态中心、生态存在论审美观等具有高度哲理性的原则之外，它还有些什么样的同自然有关的绿色原则呢？在这个问题上可以有许多不同的概括，但我们认为还是稍微宏观一点为好，同时，也不能从一个极端直到另一个极端。最近，美国所编《新文学史》中介绍了杰·帕理尼对生态批评原则的阐释。他指出，生态批评是“‘一种向行为主义和社会责任回归的标志’；它象征着那种对于理论的更加唯我主义倾向的放弃。从某种文学的观点来看，它标志着与写实主义重新修好，与掩藏在符号汪洋之中的岩石、树木和江河及其真实宇宙的重新修好”[44]。也许帕理尼这段概括在一定程度上反映了美国当代生态批评的现实，但从理论上来说却未免具有某种明显的片面性。上述论述中所倡导的“社会责任回归”和“对于理论的更加唯我主义倾向的放弃”，无疑是正确的，十分重要的，但其对抹杀人与动物区别的行为主义心理的全盘肯定、对传统写实主义的弘扬，以及对现代派艺术夸张变形技巧的否定等都未必全面正确。因此，帕理尼的上述五原则很难说就是具有科学性的生态批评原则。

我个人认为，生态美学包括生态批评除了要遵循上述生态中心、生态存在论审美观的基本理论指导之外，从稍微宏观的角度来说，从人与自然的关系的角度还可概括为尊重自然、生态自我、生态平等与生态同情四原则。是否可以将它们视为生态美学四个重要的绿色原则呢？这里作为个人的一得之见，提出来供学术界同仁参考。所谓“尊重自然”，这是生态美学或生态批评的首要原则。针对长期以来人类对自然的轻视与掠夺，从自然是人类生命与生存之源的角度，人类也应对自然保持十分尊重的态度。有了尊重，才会热爱，才会自觉的保护珍惜。这也应该成为生态美学与生态批评的重要组成部分。当代著名环境伦理学家泰勒（Paul Taylor）所著的当代西方环境伦理学中理论架构最为完整的一部书的书名就是《尊重自然》。荷兰植物保护工作者布里吉博士认为，“生命是一个超越了我们理解能力的奇迹，甚至在我们不得不与它进行斗争的时候，我们仍需要尊重它。”[45]所谓“生态自我”（Ecologi calself），是当代深层生态学的一个十分重要的理论观点，即是将“自我”从狭义的局限于人类的“本我”扩大到整个生态系统的“大我”，说明人和其他生物具有同样的实现自我的权利，成为“主体间性”理论在生态理论的具体体现。雷毅在评述奈斯的深层生态学时说：“他用‘生态自我’（Ecologi cal,Self）来表达这种形而上学的自我，以表明这种自我必定是在与人类共同体、与大地共同体的关系中实现。自我实现的过程是人不断扩大自我认同对象范围的过程，也是人不断走向异化的过程。随着自我认同范围的扩大与加深，我们与自然界其他存在的疏离感便会缩小，当我们达到‘生态自我’的阶段，便能‘在所有存在物中看到自我，并在自我中看到所有的存在物’。”[46]所谓“生态平等”，也是深层生态学“普遍共生”的一个重要原则，即指所有生物都享有自己在生命环链中所应有的平等发展的权利。正如德维（Bill Devall）与雷森（George Lessions）在1985年讨论深层生态学时所说，深层生态学的“基本深义即在肯定以生命为中心的平等性，认为所有在此地球上一切万类都有平等的生存权利、平等的发展权利，乃至于平等的机会，以充分自我实现其潜能”。[47]要承认生态万物的多样性，正是这多种多样、相生相济的生物群落构成了环环相扣、紧密依存的生命环链。而每一个物种都在自己所处的生命环节上有其特殊的位置与作用。因此，“生态平等”就是尊重这种生命环节中的位置与作用，使之享有自己的生存与发展的权利。所谓“生态同情”，即指深层生态学的生态智慧中所包含的对万物生命所怀有的一种仁爱精神。因为，深层生态学所面对的不是冷冰冰的毫无知觉的客观事物，而是活生生的生命，不仅动物、植物，甚至连岩石、土壤、海洋和河流也是生命体系不可缺少的有机组成部分。因此，深层生态学不仅是一种客观的哲理，而且包含终极关怀的情怀和悲悯同情的博爱精神。正如奈斯所说：“深层生态学的另一个基本准则是：随着人类的成熟，他们将能够与其他生命同甘共苦。当我们的兄弟、一条狗、一只猫感到难过时，我们也会感到难过；不仅如此，当有生命的存在物（包括大地）被毁灭时，我们也将感到悲哀。”[48]

那么，这种生态美学或生态批评中的绿色原则应如何在文学艺术中体现呢？从广义的生态存在论审美观的角度说，这是一种审美观念与文艺观念的更新，一个新的艺术精神的重铸。而从更为具体的绿色文艺的意义上来说，我认为可以从这样三个方面界定。首先，从题材上来说，应以人与自然友好和谐的关系为其题材。例如泰戈尔《园丁集》：

我常常思索，人和动物之间没有语言，他们心中互相认识的界线在哪里？

在远古创世的清晨，通过哪一条太初乐园的单纯的小径，他们的心曾彼此访问过。

他们的亲属关系早被忘却，他们不变的足印的符号并没有消灭。

可是忽然在那无言的音乐中，那模糊的记忆清醒起来，动物用温柔的信任注视着人的脸，他用嬉笑的感情下望着它的眼睛。

好像两个朋友戴着面具相逢，在伪装下彼此模糊地互认着。

泰戈尔在诗中以感人的笔触描写了人与动物的亲缘历史与友好相处的现实关系，在题材上就是选择的人与自然友好和谐的题材。

其次，从态度上应取对自然歌颂的态度。中国当代作家徐刚在其《伐木者，醒来！》中写道：

我要趁此机会告诉亲爱的读者，我正努力用诗的语言来进行我现在的写作，不是为了证明我是诗人，而是因为大自然太美妙、太神奇了。我相信：如同没有一支画笔可以绘出秋日森林的景致一样，也没有一首诗能够深邃地抒发自然之美，我们能做的，只是点点滴滴。

徐刚在书中以诗歌的语言歌颂了葱郁的天目山、武夷山，奔腾的黄河、长江，神奇的戈壁，但也无情地鞭挞了那些大自然的破坏者，爱憎分明，反映了作者自觉的环保意识。

最后，也是更为重要的是，作者应通过作品的描述引发读者有关人与环境的哲思。莱切尔·卡逊在《寂静的春天》的最后写道：“控制自然”这个词是一个妄自尊大的想象产物，是当生物学和哲学还处于低级幼稚阶段时的产物。当时人们设想中的“控制自然”就是要大自然为人们的方便有利而存在。应用昆虫学上的这些概念和做法在很大程度上应归咎于科学上的蒙昧。这样一门如此原始的科学却已经被用最现代化、最可怕的化学武器武装起来了；这些武器在被用来对付昆虫之余，已转过来威胁着我们整个的大地了，这真是我们的巨大不幸。[49]

这一段可说是全书的点睛之笔，将杀虫剂之争提升到了人与自然的关系是控制还是顺应这样的哲学的高度，给世人以深刻的警示。而“‘控制自然’这个词是一个妄自尊大的想象产物”也成了一个著名的哲理名言。

五

生态美学所涉及的一个重要的，同时又是引起诸多争论的问题，就是“世界的复魅”问题，以及与之有关的自然美与宗教美学问题。所谓“魅”，即是远古时代科技尚不发达之时人们将自然现象都看作是“神灵凭附”“万物有灵”。远古的神话传说就同这种“魅”紧密相关，使人们领略到人类童年时代的生活与精神风貌。但随着科技的发展，人们对于自然现象有了更多的了解，不再存有神秘之感，古代神话传说似乎也失去其应有的魅力。这就是所谓“世界的祛魅”。20世纪初，马克斯·韦伯（M.Weber 1864—1920）就曾提出“世界的祛魅’（disenchantment of the world）这一概念。但20世纪后期，随着人类社会进入“后工业时代”，由于深感自然界的许多神奇的规律远未、甚至永远不可能被人类发掘，而深层生态学的出现又使人感受到大自然无穷的魅力，所以，又有人提出“世界的复魅”（Reenchantment of the world）。“世界的复魅”也是深层生态学的有机组成部分，并同生态美学与生态批评紧密相关。由上述可见，实际上人类经历了“魅—祛魅—复魅”这样一个曲折的历史发展过程。当前所提倡的“世界的复魅”，实际上是后现代思潮对科技时代主客二分、人与自然对立的思维模式的一种批判。它当然并不是要求回到远古的神话时代，而是要求恢复对自然的必要的敬畏、重新建立起人与自然的亲密和谐关系。正如J.华勒斯坦（J.Wallerstein）所说：“世界的复魅是一个完全不同的要求。它并不是在号召把世界重新神秘化。事实上，它要求打破人与自然之间的人为界限，使人们认识到，两者都是通过时间之箭而构筑起来的单一宇宙的一部分。‘世界的复魅’意在更进一步地解放人的思想。”[50]

“世界的复魅”的具体内容是什么呢？我以为，主要是针对后工业时代工具理性主义对人的科学认识能力的过度夸张，对大自然的伟大神奇魅力的完全抹杀，从而力主恢复自然的神奇性、神圣性和潜在的审美性。所谓“大自然的神奇性”，就是指大自然和地球是十分复杂的生命体，人们的科技再发展也无法穷尽其秘密。因而，大自然永远对人有一种神奇之感，这就是它的一种无穷的魅力。莱切尔·卡逊曾多次讲到“生命是一个奇迹”。她说：“譬如说，相信自然界的大部分是人类永远干涉不到的，这是很愉快的。人可能毁坏树林，筑坝拦水，但是，云、雨和风都是上帝的。生命之流古往今来永远按着上帝为它指定的道路流淌，不受人类的干扰，因为人类只不过是那溪流中的一滴水而已。”[51]所谓“大自然的神圣性”主要是从大自然是人类的生命之源的角度来说，人类不仅来自大自然，而且人类今天的繁衍、生存与发展也都依赖于大自然。大自然、地球是人类的母亲！难道对于生我、养我的母亲不应充满神圣的敬意吗？诚如卢岑贝格所说，“这也就意味着，对于美丽迷人、生意盎然的该娅，我们必须采取一个全新的态度来重新看待她。我们需要对生命恢复敬意”[52]。至于“大自然潜在的审美性”，这是一个争议性颇大的问题。当代深层生态学家从生命的具有独自的“内在价值”出发，认为大自然也具有自己的美学价值，从而否定了审美是人类特有的情感判断的观念。例如，卡逊认为：“我们继承的旷野的美学价值就如同我们继承我们山丘中的铜、金矿脉和我们山区森林一样多。”[53]“和平绿色宣言”也认为：“生态学广阔无边之美，真正提醒我们，应如何去了解和欣赏众生之美。”[54]我们认为，大自然特具的蓬勃的生命、斑斓的色彩、对称的比例的确具有无限的美的魅力。但作为自然美，这还只是人的一种审美价值判断。大自然的美的魅力是一种潜在的审美性，是需要给予承认并充分重视的。

“世界的复魅”问题同原始宗教和当代宗教息息相关，因此，涉及宗教与生态美学的关系问题。本来，宗教所特具的终极关怀精神就同生态理论有着密切关系，特别是东方宗教，力主“普度众生”，因而，将其仁爱精神扩大到万物众生。天台宗《法华经》称：“一切众生皆成佛道，若有闻法者，无一不成佛。”印度教认为，“什么叫作宗教？悲悯一切万物生命，就是宗教”。伊斯兰教主张万物同一，指出：“它们不只是地球上的动物，也不只是用双翼飞的生物，它们如同你们一样，也是人类。”奈斯深层生态学的形成就深受东方佛教和甘地哲学的影响。基督教因其源自西方，颇多人类中心主义影响。对基督教的人类中心主义，赫胥黎（A.Huxley）较早地提出过批判。他说：“比起中国道教与远东佛教，基督教对自然的态度，一直是令人奇怪的感觉迟钝，并且常常出之以专横与残暴的态度。他们把《创世纪》中不幸的说法当作暗示，因而将动物只看成东西，认为人类可以为了自己目的，任意剥削动物而无愧。”[55]1966年12月，美国科学史家林恩·怀特在题为《我们时代生态危机的历史根源》的演讲中，把生态危机的根源直接归因于基督教，对基督教的教义提出了严厉的批评，要求人们重新考虑《圣经》教义和确定基督教信仰中人与自然的关系，由此引发了一场基督教与生态危机关系的激烈争论，并导致生态神学的兴起。不少基督教人士开始了将基督教信仰同生态学相联系的探索。英国教会全国大会1970年宣言：“我们让动物为我们工作，为我们载重，为我们娱乐，为我们赚钱，也为我们累死。在很多地方，我们利用它们，却毫无感念与悲悯，也毫不关心，真是充满自大与自私。人类常常把快乐建筑在其万物痛苦之上，人道精神因而荡然无存。”这样的反思应该说还是比较深刻的。不仅如此，基督教还从正面提出要求，他们借用启示录第七章的一段名言“地与海，并树木，你们不可伤害”，并加以发挥。基督教奎克教会宣示：“让仁慈的精神能够无限伸展，让仁慈能够对上帝创造的一切万物，均表示至爱与体贴。”德国神学家莫尔特曼（Jurgen MoltMann）更是提出“生态创造论”这一较为系统的生态神学理论体系。他否定了人类的中心地位，提出人类处于上帝与万物之间的中介地位，“是以人既不具有决定万物存有的能力，也不可以视万物仅为满足自己的手段和工具，一方面因为人不是绝对的，另一方面因为万物各自有其本性，正因如此，人于受造的自然界乃有这一器重的角色需要扮演”。[56]深层生态学本身也具有某种宗教倾向。卡普拉就认为，深层生态学“将要求一种新的哲学和宗教基础”。[57]但我们认为，深层生态学并不是宗教世界观，而是在科学和社会学基础之上的一种哲学和价值论的思考，它同生态神学还有着明显区别。对于神学家们的生态学研究，总的来说，基督教神学的生态学转向，将基督教的普世精神延伸到有关人类前途命运的生态危机这上，应该是给予肯定的。许多神学家超越宗教范围的生态学研究成果，更可看作当代生态学研究的宝贵资源之一。

六

生态美学的提出与发展有利于在21世纪中国美学进一步走向世界，形成中西美学平等对话的良好局面，从而结束美学领域长期以来的欧洲中心主义的态势。众所周知，无论是奈斯所提出的深层生态学，还是海德格尔“天地神人四方游戏说”都受到东方哲学、美学，特别是中国美学的重要影响，吸收了中国传统文化资源。生态美学的进一步发展必将为中国传统哲学、美学走向世界开辟更加广阔的天地。中国古代的确有着极为丰富的生态哲学、美学资源，已为世界各国理论家所重视，我们完全应该进一步对其进行研究，使之实现现代转化，成为21世纪中国美学发展的重要资源与机遇。中国古代长期的农业社会生产与生活环境，以及特有的文化传统，形成了不同于西方主客二分的“天人合一”、“位育中和”的哲学与伦理学思想传统。这是中国传统文化的主线。在漫长的岁月中，中国传统文化对宇宙人生、伦理道德的探索就没有离开过人与自然和谐协调这样一条主线。《礼记·中庸》将这种“天人合一”、“位育中和”提到宇宙人生之根本的高度。所谓“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。要做到“天人合一”“位育中和”，就必须顺应人和自然万物的规律，从而促进天地的化育发展。这就是“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。同时要求“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，才能达到“此天地之所为大也”之境界。中国传统文化正因为主张“天人合一”，所以是反对“人类中心”，力主“生态中心”的。老子指出：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）。人只是域中“四大”之一，最后归之为“自然”。中国古代文化顺应自然，不要违逆天时，所谓“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·文言》）。中国古代历来对天地自然怀抱着敬畏亲近的情感。将天地比作自己的父母，将万物比作自己的同胞，对自然赐于自己的食物都怀着深深的感恩之情。北宋哲学家张载在《西铭》篇中说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”这里提出的“乾父坤母”与“民胞物与”的思想都是十分有价值的古代生态智慧。中国古代有着历史久远的仁爱精神，这是中国特有的人文精神，这种人文精神不同于西方文艺复兴以来的人文精神之处在于，前者将仁爱的范围扩大到自然万物，而后者仅仅局限于人，是典型的人类中心主义。孔子说：“己所不欲，勿施于人。”（《论语·颜渊》）这里的“人”包含自然万物，只要将仁爱精神施与宇宙万物，就是在国在家都不留遗憾。中国古代传统文化由“道”之本体论出发，派生出“道在万物”的思想，从而得出宇宙万物平等的结论。《庄子·知北游》中记述了庄子与东郭子有“道在何处”的—段对话：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在’。东郭子曰：‘期而后可’。庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。'”在庄子看来，道存在于蝼蚁、梯稗、瓦甓、屎溺之中，因而这些事物都应是平等的。庄子还主张一种万物循环的“天均论”。他在《寓言》篇指出：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。”这种“以不同形相禅，始卒若环”的看法，已具有生态学中生物环链和生物圈的思想雏形。老子还对如果一旦打破了人与自然的和谐所造成的生命危机的严重情形作了预测。他说：“昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以宁将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。”（《老子·三十九章》）老子在这里描述的天崩地倾，神歇谷竭，物灭国败的生态危机景象够触目惊心了，的确是以最简洁的语言向我们预示了几千年后的“寂静的春天”。

综上所述，生态美学的兴起与发展意义至为重大。它标志着美学学科的发展结束了一个旧的时代，进入了一个新的时代。也就是说，美学学科由工具理性主导的认识论审美观时代进入到以生态世界观主导的生态存在论审美观时代。其内涵极为丰富，包含了由人类中心到生态中心、由主客二分思维模式到有机整体思维模式、由主体性到主体间性，由认识论审美观到存在论审美观、由对自然的轻视到绿色原则的引入，由自然的祛魅到新的返魅，由欧洲中心到中西平等对话等一系列极为重大的转化。生态美学的发展也标志着美学学科将进一步从学术的象牙之塔进入到现实生活，开始关注人类的前途命运。但这只是一个新的开端。由于生态哲学与生态伦理学本身尚有许多不成熟之处，以及美学研究的艰难，我们还会面对诸多难题与挑战，需要在马克思主义基本理论的指导之下，以开拓创新的精神去攻克难关、取得新的进展。同时，我再次声明，有关生态存在论审美观的看法只是我个人的一得之见，浅陋之处在所难免，其意在抛砖引玉，求教于同道，以期促进美学学科的改造与发展。

（原载《中国美学》2004年第1期）