二、康德二元论哲学的独特性
康德对自己的哲学二元论是有所阐释的。他反驳了指责他把世界假象化、属于主观唯心论等等观点，从而使他的二元论哲学彰显出澄明透析的特殊性。
第一，在人们对康德哲学批判的种种说法中，应该说，的确包含着不少中肯之词，发人深省。但也有一些看法值得注意。单纯用“不可知论”作为根据来确认康德哲学就是“主观唯心论”这一说法还可以进一步讨论。康德的“自在之物”作为一个二重性概念是可以分析的。一方面，它被看作是一个“本体”，单纯的“理智存在物”，一个超验的、彼岸世界的、不可知的东西。在康德整个哲学体系中，它虽然是一个关键性概念，有着重大的理论意义，但是它的地位及其所起的结构性作用并不影响整个理论体系的全局。甚至在对整个批判哲学体系进行整体性考量时可以略而不计。所以，纵然康德把“自在之物”看作是个不可认识的东西，具有极为强烈的“不可知论”、怀疑论、观念论的性质。但也不能因此而断定康德的全部哲学体系就都是“主观唯心主义”。我们还需要注意到，康德设置“自在之物”这一概念具有其批判性意义。这即用它来指认“灵魂”“上帝”这一类虚幻之词。这些东西在哲学史上争来争去，仍然是虚构之词，不为经验所证实，属于不可认识之列。
人们指责康德为主观唯心论者，其实，这种指责在《纯粹理性批判》出第一版后就出现了。它指斥这部著作冗长干枯，晦涩难懂，不过是巴克莱主观唯心主义的翻版。康德得知以后，于1783年出版《未来形而上学导论》一书予以反击。书中反讥这些不学无术之徒对人类理性毫无所知，却要大言不惭，大讲特讲种种无稽之谈。康德明确指出，他的所谓“唯心主义”同笛卡尔、巴克莱等人的唯心主义有严格区别。
“一切纯正的唯心主义，从爱利亚学派一直到巴克莱主教止，他们的论点都包括在这样的一个公式里。‘凡是通过感官和经验得来的认识都不过是纯粹的假象，只有在纯粹理智和纯粹理性的观念之中才有真实性’。
相反，一贯支配和规定我的唯心主义原则是：‘凡是单从纯粹理智或纯粹理性得来的对事物的认识都不过是纯粹的假象，只有在经验中有真实性’。
这同那种纯正的唯心主义正好相反。我怎么居然把那种词句使用到完全相反的意图上去了呢？而这位评论家又怎么居然到处看到了这种相反的意思？”7
康德认为，他所确认的唯心主义是批判的唯心主义，它是对唯心主义的完全颠倒。它把从纯粹理性观念中得来的认识看作纯然的假象，而把通过感性刺激而获得的经验看作具有确实可靠的真实性。这种唯心主义被打上了引号，显然同巴克莱的教条主义唯心主义与笛卡尔的怀疑论唯心主义完全不同。因为它并没有排斥和抛弃客观现象，并不否定感性经验。康德这些解释是不是仅仅说说而已，用以粉饰他自己呢？不，不是这样的。康德的说法是有事实根据的，我们可以看到，在他的三大批判著作中，在强调先天知性知识的重要性的同时，处处都突出了“经验”的重要性；他不仅突显认识必须从经验出发，理性从经验开始，而且把经验确定为检验真理的“试金石”。康德是把“经验”当作了批判性武器，用来粉碎“灵魂”“上帝”这些荒唐和谬误。因而，康德所说的“先验的唯心主义”即“批判唯心主义”，其实质是哲学二元论。
第二，我们在评论康德的整个哲学体系时，是否需要考量《纯粹理性批判》第二版对第一版的修改？在这个修改中，更为鲜明地突显了他的哲学根本观点。在第一版中，所谓“主观演绎”十分强烈，十分看重纯粹概念的分析和纯粹逻辑论证，康德说了许多过头话。
例子之一：
“没有与一个至少是可能的意识的关系，现象对于我们来说就将永远不可能成为知识的一个对象，因而对我们来说就什么也不是，而由于现象自在地本身并不具有任何客观实在性，而只是在知识之中才实存着，则没有那种关系它就在任何地方都什么也不是了。”8
例子之二：
“所以知性并不仅仅是通过诸现象的比较来为自己制定规则的能力：它本身就是对自然的立法，就是说，没有知性，就任何地方都不会有自然，即不会有诸现象之杂多的按规则的综合统一：因为现象本身不能够在我们之外发生，而只能实存于我们的感性中。但自然作为经验中的认识现象，连同它所可能包含的一切，都只有在统觉的
统一中才是可能的。”9
这些话语，如果单从字面上来认识，不作进一步深入分析，就很明显地可以断定为“主观唯心主义”的东西。
康德于1787年《纯粹理性批判》出第二版时，对之作了大量修改，上述那些谬误的话语几乎都被删除了，“主观演绎”成分大大地缩减，“客观演绎”明显增强。整个修改工作着重于前半部。“先验感性论”部分的修改最为引人注目的地方，是对时空纯形式的逻辑界位做出了明确界定。康德解释说：“这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本原的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存在被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者），而是一种依赖于客体的存在，因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。”10时空纯形式之给直观现象所提供的先天性时空统一性只是起范导性作用，这种作用本身是“依赖于客体的存在”的。时空纯直观虽然是先天地产生的，但是它的作用只是在受到客体刺激时才有可能发生。它不是构成性本原性的直观，不可能改变客体存在的质料内容。它本身是派生性直观。康德这种修改，就清除了由空间与时间观念性学说而导致的把整个感性世界弄成了仅仅是假象的种种误解。
康德对第一版“先验知性论”的修改较多，值得注意的地方有二处。一是由于第二版的修改和补充，建立起了理论论证更加充分、实际可操作性更强、在认识过程中感性与知性的结合更易于进行的完善机制，从而使康德先验哲学最为重要部分的先天综合判断原理更形完整。二是大大地加强了对唯心论的批判。这里着重讨论第二点。
康德专门增补“驳斥唯心论”一大节。指名批判巴克莱独断论唯心论与笛卡尔怀疑论唯心论。康德指出，在第二版“先验感性论”中，巴克莱唯心论已经被完全摧毁，现在要来着重批判笛卡尔，针对的是笛卡尔“我思故我在”这一命题。笛卡尔对外物的存在从根本上就提出了怀疑。认为我们不可能通过直接经验对之做出论证。外物的存在只有通过人的内在意识活动才能做出说明。所以，笛卡尔提出他的命题作为他的整个哲学理论的主要论据来加以论证。在他的命题中，“我思”是内部的经验，被看作“我存在”的本因。笛卡尔的意图十分明显，要通过我的自我意识活动，来论证外在的我的存在。我能够进行自我意识活动，这就证明我是实际存在的。而我的意识存在也就是我的实际存在，我的实际存在也就可以证明其他一切存在的存在。在对笛卡尔驳斥中，康德针锋相对地提出了另一个命题作为哲学原理，用以排除笛卡尔命题。
定理
“对我自己的存在的单纯的、但经验性地被规定了的意识证明在我之外的空间中诸对象的存在。”11
这一条定理指明，由我的经验规定了的存在意识完全可以直接证明外在空间中诸物的存在。这同笛卡尔命题比较，虽然都主张用意识来证明外物的存在，但它们之间却有着本质性区别。笛卡尔所说的意识是纯粹的主观内在思维，完全由主观意志确立的，与客观外在的存在毫无一点关系，它完全抛开了实在的感性经验，因而完全是一种可以由主观意志任意虚构的意识。而康德所说的“意识”，“我存在”的意识，则是以经验作为依据、由经验加以规定了的意识。经验是由外物的刺激所产生的、我的感觉器官发生种种变形而导致我知觉到痛苦、寒冷、发热等等这些经验意识，它们具有完全可靠的客观实在性，因为它们直接起源于外在事物，经验本身具有自明性，可以直接与外在事物相对照而证明它们之间是否相一致。如果不相一致，那么马上就可以揭穿它的虚假性。所以，康德的上述原理是有根据的，对于这样一条原理，康德做出了三点论证。1.“外部经验本来就是直接的”，“内部经验是间接的”，只有借助于外部经验，内部经验才是可能的。2.一切经验运动表明，离开了物质，“我们就甚至根本不可能拥有我们也许可以作为直观置于一个实体概念之下的任何持存之物”。3.外部知觉“只有通过外部对象的现实性才是可能的”，一个确定的意识的可能性必须要求有外部经验性对象的实存。
通过《纯粹理性批判》的改版，康德表明了他自己并不是主观唯心论者，而他对他自己的观念论也并不隐瞒。他在他的整个哲学体系中突显了“经验”与“理性”两个最基本概念。
第三，我们需要注意到康德对理性概念的改造。对于它，康德既进行了批判性工作，也做了一系列具有本质性意义的改造工作，使理性概念包含辩证性。当初，巴门尼德创造性地提出理性概念时，他是把理性概念绝对思辨化了，完全贬抑和排斥杂多的经验现象。柏拉图继之则将理念进一步纯净化神秘化，认为一般日常生活中琐屑事物根本就不配有理念。他同样抹杀经验事实对于形成知识的重要性。
康德青年时期是接受了传统形而上学理性主义哲学教育的。但尽管如此，后来受到休谟的影响，产生了哲学思想的重要转折，转而对理性主义采取批判态度。不过，并没有完全加以抛弃，而是运用了辩证分析的方法，进行剖解。在康德看来，理性主义在存在论哲学根本观点上包含着严重错误，但也不是完全的荒谬，其中也有某些合理因素。同感性这种意识比较简单的低级认识能力相比较，理性思维能够进行比较普遍广泛而深入的思维活动，可以揭示现象并不直接呈现的、个别经验事物并不明显带有的包含客观可能性的一般性法则，能够深入到现象的内层中去，因而有值得肯定的地方。人的认识不能停留于感性认识上，而需要去把握现象后面隐藏得较深的本质，探索事物运动变化的规律。康德领悟到，真正的理性概念是与事物相符合的，因而具有深远的范导性、理念性、理想性，能够切中时效，贴近实践，而又能具有长远眼光，高瞻远瞩，着眼于长久未来，使人从整体上看得更深更广，进行全天候全方位观察和考量，去触动存在的终极本原，引导人类更合理地生存和发展。在康德看来，像正义、自由、坚毅、理智、自制、勇敢、公平、公正以及真善美这一类概念就是这样的东西。。它们是对人自身、对他人、对社会、对自然界进行自我调节所必需的，为人类所必然追求的价值。对于它们，人类不仅不应该抛弃，相反，需要进行进一步开拓性研究，加以张扬喷发，使它们伴随人类走向终极。
康德所领悟的理性概念范围广泛，内含丰富复杂，涉及人类社会生活和自然生活的方方面面，不仅仅局限于道德领域。人类理性是一个多层次系统性丰富复杂的理论体系。它是由经验性理性与先验性理性两个部分构成的。康德不仅在《历史理性批判文集》中谈论到经验性理性，就是在《纯粹理性批判》这部著作中也多次反复论及。
“所以在此第一个问题是：是否单是纯粹理性自身就是对意志进行规定，还是它只能作为以经验性为条件的理性才是意志规定的根据。”12
这里就提到两种不同的理性概念：经验性理性（“以经验性为条件的理性”）和纯粹理性（“先验理性”）。康德的意思显然是企图去阐明这两种理性都足以构成意志规定的根据。他在阐释中反复说到这两种理性的作用：
“所以，一般实践理性批判有责任阻止以经验性为条件的理性想要单独充当唯一对意志进行规定的根据的僭妄。”13
经验性理性是以经验事实为条件而形成的理性原则。它们本身就是经验性质的，包含人类经验活动、经验过程的理性内容，它们具有经验的普遍必然性。康德在《历史理性批判文集》中对人类经验性理性的产生和发展的过程划分为四个阶段来作分析。康德认为，人类理性是“根据此前的自然原因所无法推论的东西作为开端，也就是说，以人类的存在作为开端”的。
“只要没有经验的人听从大自然召唤，他就发现自己过得很不错，可是理性却马上就来促动他，并通过口腹之欲来和并不与本能相结合在一起的其他某种官能相比较——例如某种视觉官能可以提供与此前的口腹之欲并不相似的事物——而力图把他的饮食知识扩大到本能的限度之外（第3章，第6节）。这种尝试，尽管没有本能加以劝告，但只要违反本能，就可能得以偶然的方式而得到很好的结果，但是理性却具有一种特性，那就是它可以靠想象力的帮助便创造出种种愿望来……那就是意识到自己的理性乃是一种可以使自己超出于一切动物都被定着的那种范围之外的能力，——却是非常之重要的，并且决定了未来的生活方式。”14
人类理性最初总是发生在日常生活中，从饮食男女这些经验现象开始，借助于人类头脑所具有的想象力，创造出种种愿望来，从偶然转向必然；人发现自己有一种自己抉择自己生活方式的能力，而不是像别的动物那样要被束缚于自然本能式适应性生活方式。于是，人类一旦尝到自由的状态，就再也不返回到受自然统治的奴役状态。这就是从经验性条件中产生的理性。然后再经过漫长时期的酝酿，从经验性理性发展出先验理性、纯粹先验理性。康德并不是一个纯粹先验理性主义者，他非常注意并且细致地考察了人类经验性理性的发展。在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，揭示出人类最初历史的发展“有一种合乎规律的进程”，在这个进程中人类自身非社会性与社会性的对立面统一辩证运动，唤起了人类自身的全部能力，从单纯的自然人发展到自然人与理性人的对立面统一，由野蛮进入文明。
康德对经验性理性的深刻研究彰显出，他的理性观与笛卡尔、莱布尼茨这些唯理论者的理性观有根本性的区别；康德的理性观在整体上并没有完全脱离经验，而是包含着从经验中产生的普遍必然的统一性。康德认为，理性（知性）必须以经验杂多为对象，应用于经验之上。这显然同当初巴门尼德创立的理性概念有本质上的差异。这可以看作康德对唯理论理性概念进行变革的一个重要成效。
康德对唯理论理性概念的改造还有一个显著的表现。唯理论者以及一般哲学家都是把人的整个认识过程划分为二个阶段，即感性认识与理性认识。康德通过对人类整个认识过程和认识史的精心研究，做出了进一步分解与辨析。为了避免唯理论过分夸大理性认识能力的错误，康德把理性认识细分为先验知性认识与超验理性认识两个阶段，并且对这两种认识能力在它们的概念本质上、形式上、对象上、功能上等等方面做出了具体的规定，给它们确定了不可超越的底线。无论是知性还是纯粹理性，只能是范导性原则，而非构成性原则。康德做出的这种界定是一种非常严格的理性立法原则，它有可能保证人的理性认识的客观有效性，从而有可能把上帝、灵魂这一类绝对超验性概念从哲学界域中排除出去。
第四，康德所说的“经验”与休谟所说的“经验”在意义上根本不同。康德哲学思想的转向无疑受了休谟的影响，但因此就认为康德是休谟式经验主义者，那这个结论也是不可能成立的。康德原本受到莱布尼茨—沃尔夫哲学的熏陶，为唯理论观念所完全包围，因为接触到休谟哲学而惊醒过来。康德自己明确谈到过这一点：
“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并且，在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。”15
莱布尼茨-沃尔夫哲学是单纯的极端思辨哲学，沉醉于纯粹理性的探究。它以理念作为研究的对象，沉迷于纯粹概念的分析、命题的辨解、判断的推理与论证，完全排斥对于经验现象的探讨，飘浮于悬拟虚幻的梦境中。而休谟哲学则重视经验现象。这对于康德来说，自然是一个全新的境界。他会感到吃惊，并且转到经验立场上，这也是可以理解的。但是，康德并没有接受休谟的全部哲学，反而对它作了深入的剖析与考究，所接纳的只是休谟尊重经验事实、敬重对经验现象进行研究的方向，而对休谟的研究原则、研究方法、研究结论等等重大的理论问题都持怀疑和批判的态度。康德指出：
“我根本不赞成他（休谟）的结论。他之所以达成那样的结论，纯粹由于他没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了问题的一个方面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的。如果我们从别人传授给我们的一个基础稳固的然而是未经发挥的思想出发，那么我们由于坚持不懈的深思熟虑，就能够希望比那位见解高明的人更前进一步，多亏他的第一颗火星，我们才有了这个光明。”16
休谟把经验中时间上偶然产生的习惯性连接现象当作了必然的因果联结，实际上却是一种主观必然性。休谟的思维方式也是独断论的，他认为经验就是一切，完全忽视和排斥对理性原则的研究，认为要超出经验界限是不可能的。
康德则认为，哲学的研究固然需要从经验出发，以经验为对象进行探究，这是一个涉及哲学方向的大问题，决定哲学的根本属性。因而在这个根本性课题上是不应该弄错了的。但是，康德又认为，经验本身毕竟是一个现象，偶然出现的个别事实，属于比较浅薄的感性层次。它往往着重于眼前的东西，有时甚至会产生假象或者混乱无序。“经验虽然告诉我们某物就是如此这般的状况”，但并不告诉我们为什么不能是另外的状况，为什么必然是这样。完全沉浸在经验之中，会为某种假象所迷惑，陷于盲目迷惘之中。在康德看来，单纯的经验毕竟处于低级的认识阶段，因而必须上升到高级认识阶段。他要求超出经验的表面层次，与先天性知识相结合，用先天知性范畴来统一经验的杂多性，显示经验客体本身的普遍内在必然性。在康德观念中，直接的经验是永远也不会给自己的判断以真正的或严格的普遍性。严格的普遍性并不是从经验中直接引申出来的，而是完全先天有效的。由此可以看到，康德改造休谟的经验概念走的道路是，从经验出发，以经验为对象，同先天知性相结合。在他看来，只有纯粹知性知识才能提供普遍必然性。走到这一步以后，康德还没有停下来，他并没有满足于与知性的结合，他还要回到经验事实上，用事实来加以检验。这样，经验客体又处于重要地位上。
康德对自己的哲学二元论所做出的分析涉及许多问题，包含错综复杂的内容，因而在某种意义上可以说，有一定的全面性，显示出明显的独特性。
1.这种哲学二元论是“先验的二元论”。
“现在，按照我们的理性关于我们思维着的主体和我们之外的物所共处于其中的那种协同作用的通俗概念来说，我们就是独断论的。而我们把这些物看作不依赖于我们而独立存在的真实对象，是按照某种先验的二元论的，这种二元论把那些外部现象不是作为表象归于主体，而是把它们像感性直观所提供我们的那样作为客体置于我们之外，并将其与思维着的主体完全分离开来。”17
这种二元论把作为存在本原的“物质”和“思维”处置于同等地位上，都认作独立实存之物，并确认这两者的协同性相互作用。它们都处在与经验性的关联中，物质作为现象中的实体是现实地由外感官给与的，这正如思维作为内在实体是在内感官面前给予的一样，它们作为外部知觉和内部知觉相互联结起来，它们虽然在本质上是完全对立的，但却并不是绝对地相互排斥，它们之间是相互依存的。这种物质实存只表现为现象，而不是自在之物本身。但是，如果物质现象离开了思维形式，那就根本不可能被认识，从而就什么也不是了。而思维形式离开物质现象，也会成为空洞的形式。
2.康德的哲学二元论与笛卡尔的哲学二元论有根本的区别。前者真正地确认存在有两个独立存在、独立起作用的中心本原。他们协同地相互影响着，交互作用着，但并不存在一个绝对地支配另一个这种决定性作用。而笛卡尔的二元论被称作“粗糙的二元论”，他表面上承认物质与思维两实体的实存，但却认为它们之间存在一个支配另一个、创造另一个的同一关系。笛卡尔说过：
“此外，我心中有一种相像的能力，我凭着经验知道，当我从事考察物质性的东西时，我是使用这种能力的；这种能力可以使我相信有物质性存在；因此当我仔细地考察什么是想象时，我发现这只不过是认识能力对于形体的一种应用，形体是直接呈现于认识能力的，因此是存在的。”
“可是，如果我现在听到某种声音，看见太阳，感觉到热的话，我到现在为止都是断定这些感觉来自某些存在于我以外的东西的；最后我觉得美人鱼、飞马以及其他一切这一类的怪物都是我的心灵虚构和捏造。”18
另一方面，笛卡尔又把“思想”“思维”看作客观外在存在的“原因”与“根据”。这可以从他的命题“我思故我在”得到证明。他说过：
“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点，以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个‘我’，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也依然不失其为心灵。”19
由上引三段中可以明显看到，尽管笛卡尔承认有物质性东西存在，并且确认感觉来源于外在的东西，但是他最终却认为思维是一切存在的本因和根据、本性与本质，这样，物质性存在的本原地位还是被否定了，上引最后一段中还非常明确地说到“心灵”是“我”、我的身体赖以形成的根据；纵然身体并不存在，但心灵却依然存在，不失其为心灵。笛卡尔甚至认为一切都依存于理念化的上帝，是上帝创造了这个物质世界。
“我便指出什么是自然规律，并且不使自己的推理依靠任何其他原则，而只是依靠上帝的各种无限完满性，力求对一切可以置疑的规律进行证明，指出它们确是如此，即令上帝创造出许多世界，也不会有一个世界不遵守这些规律……这个混沌的绝大部分物质如何必定遵守这些规律……”20
笛卡尔甚而至于假定感觉到的东西都是假的；他相信形体、形状、广袤、运动和地点都只是他的心智的虚构。所以，笛卡尔哲学只是名义上的二元论，实质上的观念论。
3.康德的哲学二元论虽然属于“折中主义”，这是他自己说过并且确认过的，但并不是“调和主义”，不搞和稀泥，也不是一团和气。他对各种形式的旧传统形而上学是有所批判的。
“理性批判在这里指出一个介乎休谟所攻击的教条主义和他所提出的怀疑论之间的真正的折中办法。这种折中办法不像人们试图去自己机械地规定的（这边采取一点，那边采取一点）谁都不认为是一条更好的那样的一些折中道路；它是一个能够按照原则精确规定出来的办法。”21
康德自己的说法是，他的先验二元论是有原则的，这种原则对他的整个哲学体系都做出了“精确规定”。
康德认为，他所谓的“原则”有二条，一是坚持存在有二个独立本原，这 即物质实体与观念实体，它们各自构成元中心，支配和确定事物和思维的发展变化。二是坚持批判原则；在康德看来，只要不符合他的二元论根本观点的，他便进行批判。因而，他不仅批判了观念论，也批判了机械唯物论，以及它们各自的种种变形；不仅批判唯理论，也批判怀疑论经验论。但是，康德的批判并不是完全绝对的排斥，对其中在他看来具有合理性因素的一些东西，他还是会加以吸纳的。
4.康德哲学二元论的构成是有所选择的。他的思维方式规定他必然地去进行选择。他对旧形而上学进行过长时期深入考察，作过多层次的分析剖解，因而对之有精当的全面了解，深知其错误与荒诞、乖张与虚幻之处，加以排除，但是，康德的批判并不是完全绝对的排斥，对其中在他看来具有合理性因素的一些东西，他还是会加以吸纳的。再加上康德自己独立确立的根本原则，进行统率，俨然形成具有鲜明独特性的二元论哲学理论体系。