对问题的解答
如果我们注意到关于无的问题实际上始终已经被提出来了，那么，对我们的意图来说首要而唯一重要的答案就已经赢获了。为此就要求我们领会每一种畏都使之随我们一道发生的那种转变，即从人 [19] 到人的此一在的转变，以便把在其中公开的 [20] 无如其自行显示的那样确定下来。因此，同时也就要求我们明确地避开关于无的各种标记——各种并不是在无的呼声（Ansprechen）中产生的标记。
无在畏中揭示自身，但并非作为存在者而揭示自身。它同样也不是作为对象而被给予的。畏并非对无的把握。但是，无却通过畏并且在畏中才变得可敞开，尽管又不是这样的情形：仿佛无从处于惶惶不安状态 [21] 中的存在者整体“之旁”脱离开来而显示出自身。相反，我们倒是说过：无在畏中与存在者整体一体地来照面。这个“与……一体地” [22] 是什么意思呢？
在畏中，存在者整体变得无根无据。这是在何种意义上发生的情况呢？其实存在者并非被畏消灭了，以便只让无遗留下来。当畏恰恰处于对存在者整体完全无能为力的境况中之际，如何也有此种情况呢？毋宁说，无特别地随着存在者并且在存在者那里——作为一个脱落着的存在者整体——自行显示出来。
在畏中，并不发生任何对整个自在存在者的消灭，但同样地，我们也并不实行一种对存在者整体的否定，以期首先赢获无。撇开畏之为畏与一个否定性陈述的明确实行格格不入这回事情不谈，我们随着这样一种要给出无的否定，在任何时候也都已经太晚了。无先于此就已经照面。我们曾说过，无是与脱落着的存在者整体“一体地”照面的。
在畏中包含着一种对……的退避，但这种退避不再是逃遁，而是一种迷人的宁静。这种对……的退避以无为它的结局。无并不引向自身，而是本质上拒绝着的。不过，这种从自身而来的拒绝，本身却是对沉降着的存在者整体的让脱落的指引（das entgleitenlassende Verweisen）。这种整体上有所拒绝的指引， [23] 亦即对脱落着的存在者整体的指引——无就是作为这种指引而在畏中簇拥着此在——乃是无的本质，即：无化。 [24] 无化既不是对存在者的消灭，它也不是从一种否定中产生的。无化也不能归结为消灭和否定。无本身就不着（Das Nichts selbst nichtet）。 [25]
这种不化（das Nichten）绝不是任意哪一个事件，不如说，作为对脱落着的存在者整体的有所拒绝的指引，它把这个存在者整体从其完全的、迄今一直遮蔽着的奇异状态（Befremdlichkeit）中启示出来，使之成为与无相对的绝对它者。
在畏之无的明亮黑夜里，才产生了存在者之为这样一个存在者的源始的敞开状态（Offenheit），原来是：存在者存在——而不是无。 [26] 但是，我们在此谈论中补说的这个“而不是无”，并不是事后添上去的说明，而不如说，它先行使一般存在者的可敞开状态（Offenbarheit）成为可能。 [27] 源始地不化着的无的本质就在于：它首先把此一在带到存在者之为这样一个存在者面前。 [28]
只有基于无之源始的可敞开状态，人之此在才能走向存在者并且深入到存在者那里。但只要此在按其本质而言要与非此在的存在者和此在本身这个存在者发生关系，那么，它作为这样的此在，就向来已经是从可敞开的无而来的。
把自身嵌入 [31] 无中时，此在向来已经超出存在者整体之外而存在了。这种超出存在者之外的存在状态，我们称之为超越（Transzendenz）。倘若此在在其本质基础上并不超越，现在亦即说，倘若此在并没有自始把自身嵌入无中，那么，此在就绝不能与存在者发生关系， [32] 也就不能与它自身发生关系。
如若没有无之源始的可敞开状态，就没有自身存在（Selbstsein），就没有自由（Freiheit）。 [33]
由此我们就赢获了关于无的问题的答案。无既不是一个对象，也根本不是一个存在者。无既不自为地出现，也不出现在它仿佛与之亦步亦趋的那个存在者之旁。无乃是一种可能性，它使存在者作为这样一个存在者得以为 [34] 人的此在敞开出来。无并不首先提供出与存在者相对的概念，而是源始地属于本质 [35] 本身。在存在者之存在中，发生着无之不化（das Nichten des Nichts）。
不过，现在我们终于不得不来谈谈一种已经太久地被我们压下的疑虑了。如果此在只在自行嵌入无中时才能与存在者发生关系，也即才能实存，如果无源始地只在畏中才可敞开，那么，为了能够实存，我们岂不是必须持续不断地漂浮在这种畏中吗？但我们自己不是已经承认这种源始的畏是罕见的么？而首要地，其实我们大家都实存着，并且都与非我们本身所是的存在者以及我们本身所是的存在者发生关系——而并没有这种畏。莫非这种畏是一种任意的虚构，而被判归于畏的无是一种夸张么？
而说这种源始的畏只在一些罕有的瞬间发生，这又是什么意思呢？这无非是说：无首先而且多半在其源始状态中是对我们伪装起来了。究竟是什么缘故呢？是由于我们以一定的方式完全在存在者那里丧失了自己。我们在活动时愈是把自身转向存在者，我们就愈加不让存在者本身脱落，我们就愈加离弃了无。但愈加确凿地，我们把我们自身趋迫入此在的共公表面中去了。
而且实际上，这种持续的——尽管是有歧义的——对无的离弃，在一定的界限内却是按照无的最本己的意义的离弃。它——即在其不化中的无（das Nichts in seinem Nichten）——恰恰把我们引向存在者。 [36] 无不停地不着，而我们以我们日常活动于其中的知识对此事件竟一无所知。
对于在我们的此在中持续而广泛的、尽管被伪装了的无之可敞开状态来说，还有什么东西比否定更深刻地为此作证呢？但否定绝不从自身而来把不（das Nicht）当作区分和对比的手段加到被给予的东西上，以便仿佛是把这个不插入其中。否定实际上只有当可否定的东西已经被先行给定时才能进行否定，这当儿，否定如何能从它自身中具有这个不呢？除非一切思想本身都已先行洞见到这个不了，不然的话，可否定的东西和有待否定的东西又如何能够作为一个不性的东西（ein Nichthaftes）而被见到呢？可是，只有当这个不的本源，即一般的无之不化，从而亦即无本身，已经从遮蔽状态中被提取出来时，这个不才能够成为可敞开的。这个不并非由否定而产生，相反，否定倒是植根于从无之不化作用中产生的这个不。 [37] 但否定也只不过是不着的行为的一种方式，亦即说，只不过是先行植根于无之不化的行为的一种方式。
由此，我们便大体证明了上面的论题：无是否定的本源，而不是相反。如果在有关无和存在的问题的领域里，理智的权威如此这般地被打破了，那么，这样一来，在哲学范围内“逻辑” [38] 之统治地位的命运也就裁定了。“逻辑”之观念本身就消解于一种更为源始的追问的旋涡中了。
无论否定——已道出的或者没有道出的否定——多么经常而多样地贯彻在一切思想中，它都不是根本上属于此在的无之可敞开状态的唯一充分有效的见证。因为，此在在某种不着的行为中总是为无之不化所震撼，而否定既不能被称为唯一的不着的行为，更不能被称为起主导作用的不着的行为。比思维中的否定的单纯适恰性更为深沉的，乃是违反之严酷和厌恶之尖锐。相形之下，弃绝之痛苦与禁止之无情也要更负责一些。缺失之辛酸也要更沉重一些。
不着的行为的上述种种可能性乃是一些力量，此在就是以这些力量去承荷它的被抛状态的，虽则此在并不能借此主宰其被抛状态。不着的行为的种种可能性都不是单纯的否定方式。但这一点并不妨碍这些可能性在否（Nein）和否定（Verneinung）中表达自身。由此才真正透露出否定之空洞和辽远。此在之为不着的行为所渗透的状态，就确证了那种持续不断的、但又晦暗不明的无之可敞开状态，即源始地唯由畏才揭示出来的无之可敞开状态。但这其中却包含着这样一回事情：这种源始的畏在此在中多半被压制起来。畏在此。畏只是沉睡着。畏的气息不断地通过此在而震颤：最少通过“懦怯的”此在而震颤，并且难以为“唯唯诺诺”的此在所听闻；最早通过身体力行的此在而震颤；最可靠地通过大勇到底的此在而震颤。但是，后面这种情况只有从此在为之耗尽心血的那个东西而来才发生；此在为那个东西耗尽心血以求因此保持此在的最终伟大。
大勇者之畏（die Angst des Verwegenen）绝不容忍任何对于快乐的对立态度，甚或对于安然作业之闲适娱乐的对立态度。畏超脱这样一些对立，而是处于与创造渴望的喜悦和温柔的隐秘契合中。
源始的畏在任何时刻都能够在此在中苏醒。为此它无需通过非同寻常的事件来唤醒。与它的运作之深度相应的，乃是它的可能的引发之微不足道。它经常跃跃欲试，但其实又难得迸发出来而使我们飘荡。
此在基于隐而不显的畏而被嵌入无之中。此在的这种被嵌入状态就使人成为无的场地守护者（Platzhalter）。我们是如此有限，以至于我们恰恰不能通过本己的决心和意志把我们自身源始地带到无面前。在我们的此在中埋藏着一种有限化，而这种有限化埋得如此深邃，以至于那种最本己的和最深刻的有限性拒不委身于我们的自由。
此在基于隐而不显的畏而被嵌入无之中的状态，就是对存在者整体的超逾，即：超越。
我们对无的追问是要把形而上学本身展示在我们面前。“形而上学”这个名称源自希腊文的μετὰ τὰ φυσικά。这个奇特的名称后来被解说为一种追问的标志，即一种μετά—trans—“超出”存在者之为存在者的追问的标志。
形而上学就是一种超出存在者之外的追问，以求回过头来获得对存在者之为存在者以及存在者整体的理解。
在无之问题中，发生着这样一种对存在者之为存在者整体的超出。因此，无之问题就表明为一个“形而上学的”问题。我们在本文一开始就曾经指出这样一种问题的双重特性：首先，每一个形而上学问题总是包括形而上学之整体。其次，在每一个形而上学问题中，进行追问的此在总是被置入这个问题中了。
在何种意义上无之问题贯穿并且涵括着形而上学之整体呢？
自古以来，形而上学关于无道出了这样一个无疑是多义的命题：ex nihilo nihil fit［从无生无］。尽管在探讨这个命题时，无本身从未真正成为问题，但这个命题却根据各种对无的观察把从中起指导作用的对存在者的基本观点表达出来了。古代形而上学所把捉的无的含义是不存在者，亦即无形的质料，这种质料不能把自身构成为一个有形的、因而呈现出某种外观（ε ἶδος［爱多斯、形式］）的存在者。存在着的是自行形成的形体，这种形体本身在形象（即外貌）中表现出来。这种存在观的来源、合理性和界限都是未经探讨的，就如同无本身一样未经探讨。与之相反，基督教的教义却否认ex nihilo nilil fit［从无生无］这个命题的真理性，同时赋予无以一种改变了的含义，即非神性存在者的完全不在场这样一种意义：ex nihilo fit—ens creatum［从无生——受造的存在者］。于是，无就变成了与真正的存在者，与summum ens［至高存在者］，与作为ens increatum［非受造的存在者］的上帝相对立的概念。即使在这里，对无的解释亦表明了一种对存在者的基本观点。但对存在者的形而上学探讨却与无之问题一样，保持在同一层面上。存在之问题与无之问题本身都没有发生。所以也就根本不操心这样一种困难：既然上帝从无中创造，那么，恰恰上帝本身就必然能够对无有所作为。但既然“绝对者”（das Absolute）自发地排除一切虚无状态（Nichtigkeit），那么，如果上帝是上帝，上帝就不能认识无。
上述简略的历史回顾表明：无是真正存在者的对立概念，亦即说，是对真正存在者的否定。但是，如果无以任何一种方式成为问题，那么，这种对立关系就绝不仅仅获得了一种更为明晰的规定，不如说，唯这种对立关系才唤起了关于存在者之存在的真正形而上学的问题。无始终不是存在者的不确定的对立面，而倒是揭示自身为归属于存在者之存在的。
“纯粹的存在与纯粹的无是一回事”。黑格尔的这个命题是有道理的（参看《逻辑学》，第一卷；《黑格尔全集》，第三卷，第74页）。存在与无是共属一体的，但并非因为这两者——从黑格尔思想概念出发来看——在其无规定性和直接性中是一致的，而是因为存在本身在本质上是有限的，并且只有在那个嵌入无之中的此在的超越中才自行启示出来。
如若存在之为存在的问题乃是形而上学的涵盖一切的问题，那么，无之问题就表明为这样一种问题，即：它涵括形而上学之整体。但是，只要无之问题迫使我们面对否定之本源的问题，亦即说，迫使我们从根本上面临对于“逻辑学” [39] 在形而上学中的合法统治地位的裁决，那么，无之问题同时就贯穿着形而上学之整体。
于是，ex nihilo nihil fit［从无生无］这个古老命题就获得另一种触及到存在问题本身的意义，并且意思就是：ex nihilo omne ens qua ens fit［从无中生一切作为存在者的存在者］。在此在之无中，存在者整体才按其最本己的可能性达到自身，亦即才以有限的方式达到自身。如若无之问题就是一个形而上学的问题，那么，在何种意义上讲是它把我们的追问着的此在纳入到它自身中去的呢？我们把我们的此时此地被经验的此在描绘成本质上由科学规定了的。如果我们的如此这般被规定的此在已经被置入无之问题中了，那么，我们的此在就必然通过这个问题而成为大可追问的了。
科学的此在自有其简单性和鲜明性，这是由于科学以一种别具一格的方式与存在者本身发生关系，而且只与存在者发生关系。科学意图以优越的姿态把无抛弃掉。但现在，在对无的追问中显示出一点：这种科学的此在唯当它自始就嵌入无中时才可能存在。唯当科学的此在并不抛弃无时，科学的此在才能在其存在中理解自身。如果科学并不认真对待无，那么，科学的所谓实事求是和优越性都将变成笑话。只是因为无是可敞开的，科学才能把存在者本身搞成研究对象。唯当科学从形而上学而来实存，科学才能不断地重新赢获它的根本任务；科学的根本任务不在于积累和整理知识，而在于对自然和历史之真理的整个空间作常新的开拓。
唯因为无在此在之根基中是可敞开的，存在者的完全的奇异状态才能向我们袭来。唯当存在者之奇异状态向我们趋迫而来时，存在者才唤起一种惊奇并且引人惊奇。只有以惊奇为根基，亦即以无之敞开状态为根基，才会产生出“为何之故？”（Warum？）的问题。唯因为这种“为何之故”的问题成为可能的了，我们才能够以确定的方式追问根据并且作出论证。唯因为我们能够追问和论证，研究者的命运才落到了我们的实存上了。
无之问题把作为追问者的我们本身置入问题中。这个问题就是一个形而上学的问题。
只有当人之此在把自身嵌入无中时，人之此在才能对存在者有所作为。对存在者的超出活动发生在此在之本质中。但这种超出活动就是形而上学本身。这也就意味着：形而上学属于“人的本性”。形而上学既不是学院哲学的一门专业，也不是任意的异想天开的一个领域。形而上学是此在中的一种基本发生。形而上学就是此在本身。因为形而上学之真理居于这个深不可测的根基中，所以，形而上学就具有一种经常潜伏着的可能性，即：它有可能以最深刻的错误为它最切近的邻居。所以，科学的任何一种严格性（Strenge）都赶不上形而上学的严肃性（Ernst）。哲学是绝不能以科学理念的尺度来衡量的。
如果这个已经有所展开的无之问题确实是由我们一道来追问的，那么，我们就不是从外部把形而上学带到我们面前来。我们也不只是刚刚把我们自身“移入”形而上学中了。我们根本就不能把自身移入形而上学中去，因为，只要我们实存着，我们就总是已经置身于形而上学之中了。Φύσις γάρ，ὦ φίλε，ἔνεστί τις φιλοσοφία τῆ τοῦ ἀνδρὸς διανοία［人在其天性中就包含有哲学的成分］（柏拉图：《斐德罗篇》，279a）。只要人实存，人就以某种方式进行哲思（Philosophieren）。我们所谓的哲学就是使形而上学运转起来，而在形而上学中，哲学才获得自身，并且才获得其明确的任务。 [40] 唯有通过本己的实存的一种独特跳跃，即本己的实存跃入此在整体的基本可能性之中的独特跳跃，哲学才运转起来。为这种跳跃，决定性的事情乃是：首先，赋予存在者整体以空间；其次，自行解脱而进入无中，也就是说，摆脱那些人人皆有并且往往暗中皈依的偶像；最后，让这种飘摇渐渐消失，使得它持续不断地回荡入那个为无本身所趋迫的形而上学的基本问题之中：为什么竟是存在者存在而无倒不存在？ [41]
[1] 海德格尔以“此在”（Dasein）特指人之“实存”，又以“此一在”（Da-sein）来标示“此在”处于本质性的展开状态中——在本文就是所谓的“嵌入到无中的状态”。可参看海德格尔：《存在与时间》，第二十九节和第三十一节。——译者注
[2] 1929年第1版：有人把破折号后面的这个补充说成是任意的和做作的，而不知道泰纳——他可以看作整个现行时代的代表和标志——就有意识地用这种表达式来表明他的基本立场和意图。——作者边注
[3] 前文所讲的“此外无什么”（sonst nichts）和“再无什么”（weiter nichts）等句中的“无”是副词，由此引出的问句中的“无”则为名词das Nichts。——译者注
[4] 1949年第5版：积极的和唯一的对存在者的姿态。——作者边注
[5] 1931年第3版：存在学差异。1949年第5版：作为“存在”的无。——作者边注
[6] 海德格尔认为，“无”之问题与“存在”问题一样，不能以传统西方哲学的提问方式即“……是什么？”（Was ist...？）的提问方式来进行。故在这里，海德格尔对“无”的特别的问法是：“无之情形如何？”（Wie steht es um das Nichts？）——译者注
[7] 1949年第5版：区分、差异。——作者边注
[8] 1929年第1版：亦即人们通常所采纳的意义上的逻辑。——作者边注
[9] 1949年第5版：本源秩序。——作者边注
[10] 1949年第5版：盲目的固执：我思（ego cogito）之确定性（certitudo），主体性。——作者边注
[11] 在“某人莫名地无聊”（es ist einem langweilig）中，海德格尔用了无人称代词“它”（es）和不定代词“某人”（einem），以表示：某人并非为这个或那个具体的对象而无聊，而是无所指向的无聊——那才是真正的无聊。——译者注
[12] 关于“畏”（Angst）和“怕”（Furcht）以及两者的区分，参看海德格尔《存在与时间》第三十节和第四十节。——译者注
[13] “某人惶惶不安”（es ist einem unheimlich）一句的结构与前面讲的“某人莫名地无聊”一样，也用了无人称代词“它”（es）和不定代词“某人”（einem），以表示“某人”毫无来由地、彻底地惶惶然。——译者注
[14] 1949年第5版：存在者不再发出呼声。——作者边注
[15] 此句原文为：Die Angst offenbart das Nichts。或可译为“畏把无敞开出来”。——译者注
[16] 1949年第5版：但不是作为此一在“之”人的那个人。——作者边注
[17] 1949年第5版：“在”（im）人之中的此一在。——作者边注
[18] 1949年第5版：这就是说：曾揭示自身；解蔽与情绪。——作者边注
[19] 1949年第5版：作为主体!但在这里，此一在已经在思想上先行得到经验，唯因此，“形而上学是什么？”这个问题在此才变成可疑可问的了。——作者边注
[20] 1949年第5版：解蔽。——作者边注
[21] 1949年第5版：惶惶不安状态与无蔽状态。——作者边注
[22] 1949年第5版：区分（Unterschied）。——作者边注
[23] 1949年第5版：拒绝：自为存在者；指引：进入存在者之存在中。——作者边注
[24] 这里的“无化”（Nichtng）或可译“不化”，连同下文的动词“不”或“不化”（nichten，das Nichten），均属于海德格尔独创的用法。——译者注
[25] 1949年第5版：无作为不化（das Nichten）成其本质、持存、允诺。——作者边注
[26] 此句原文为：daϐ es Seiendes ist und nicht Nichts。——译者注
[27] 1949年第5版：亦即存在。——作者边注
[28] 1949年第5版：特地带到存在者之存在面前，带到区分面前。——作者边注
[29] 1929年第1版：1）此外不仅，2）由此不可推出：一切就都是无，而是相反：对存在者的接受和听闻（Vernehmung），存在与有限性。——作者边注
[30] 此句原文为：Da-sein heißt：Hineingehaltenheit in das Nichts。——译者注
[31] 1949年第5版：谁源始地持守？——作者边注
[32] 1949年第5版：亦即无与存在同一。——作者边注
[33] 1949年第5版：演讲《论真理的本质》中的自由与真理。——作者边注
[34] 1949年第5版：不是“通过”（durch）。——作者边注
[35] 1949年第5版：本质（Wesen）：动词性的；存在之本质。——作者边注
[36] 1949年第5版：因为进入存在者之存在中。——作者边注
[37] 1929年第1版：但在这里——正如通常在陈述中——否定是补充性地和过于肤浅地得到把握的。——作者边注
[38] 1929年第1版：“逻辑”，亦即对思想的传统解释。——作者边注
[39] 1929年第1版：也就是说，始终是传统逻辑学及其作为范畴之本源的逻各斯（Logos）。——作者边注
[40] 《路标》，1967年第1版：两种说法：形而上学的“本质”与形而上学自身的存在命运性的历史；两者后来在“经受”（Verwindung）一词中道出。——作者边注
[41] 此句原文为：Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts？或可译为：为什么是存在者而不是无？——译者注