2. 《高尔吉亚》

无论是在实事内容上还是在时间上都紧接着的那部作品，149即《高尔吉亚》，已经以一种完全积极的姿态——由之它明显区别于那些具有严格意义上的苏格拉底性格的作品——显示了《美侬》在何种程度上于柏拉图的思想发展中意味着一次决定性的转向。一种单纯消极批判的立场最终完全被抛弃。可以说，柏拉图现在全力以赴地要干的，就是为所有问题中最重要的问题、即道德问题，取得一种核心的、始终确定的位置；并由此同时为对其时代的一种积极影响赢得可靠的基础，不仅仅通过公众，而且还通过虽然更远但却更可靠的哲学教育，即从哲学上教育那些以成为国家将来的领导为天职的人。他所捍卫的各种道德上的信念，无非就是苏格拉底的那些信念，正如《申辩》和《克里同》已经表明它们的那样；但它们在这儿第一次出现，不仅仅作为各种坚决的主张，而且还作为那些被彻底奠基了的、令人信服地加以证明了的认识，作为一种关于善的知识的各种原理，根据柏拉图本人的证言，苏格拉底未曾冒险肯定地主张过它们。不仅那些理论的原理，而且它们在实践上的各种后果——这些后果谴责了那时的整个公共生活——，以及他自己对国家进行一种道德上革新的勇敢意图，所有这些都随着一种不可避免的、逻辑的必然性之要求而被最积极地表达了出来。必须得说，柏拉图由此已经把苏格拉底以及他自己那些最早的作品中的苏格拉底的立场远远抛在了身后。

诚然，他总是还继续让苏格拉底宣称，他对他所提出来加以讨论的东西一无所知（506A150，509A151）；但他也让任何试图对之说出点别的什么的人成为了笑柄，一旦此人被苏格拉底所检查的话（509A，527AB152）；人们可以毫无疑问地将之指向柏拉图那些早期的苏格拉底对话，尤其是《普罗塔戈拉》和《美侬》。更为决定性的是在509A153：在谈话中所表明的，因铁和钢一般的根据而保持着稳定和牢固；527B154：与许多已经遭到完全反驳的说法不同，唯有这还保持着稳固，我们可以有信心将之选择为生活的准则。于是，正如在前面那些谈话中一样，在这儿也到处涉及那些道德性的东西之概念。正是这些概念，迄今为止都总还是被宣称尚未被发现。甚至《美侬》也以下面这点而结束：“德性是什么？”这一问题的答案还是悬而未决的。155的确，已经确定德性是认识、并且是关于善的认识，但善之概念却几乎还没有进入到直接的研究中，就更别提最后被规定了。在《高尔吉亚》中它首次得到了规定。善，在消极的角度上，显然最终不同于快乐；然后，它首先在普遍和单纯形式上被积极地宣布为最终目的（Endziel），进而在内容上被宣布为法则（Gesetz）、秩序（Ordnung），宣布为已经完全在不变的原型、“理念”——即使还没有使用这一表达——之意义上的Eidos ［埃多斯］。照此，如在《普罗塔戈拉》《拉刻》《卡尔米德》和《美侬》中那样对这些相同基本问题（Grundfragen）的一种如此单单消极性的讨论，如何依然还是可能的？还是遇上了对一些特定的德性概念（Tugendbegriffe）的确定，这些德性概念同柏拉图后来、尤其在《政制》中所坚持的那些德性概念在本质上是一致的。在《普罗塔戈拉》《拉刻》《卡尔米德》中，那些单个德性中的各种特殊概念（Sonderbegriffe）几乎差不多都被否定了，而《美侬》则让问题悬而未决。

如果柏拉图能够如此自信满满把自己视作道德性的东西之教师，能够让那些伟大的城邦领导者的行为，以及他的城邦的整个公开的状况，都从道德立场上经受一个如此在根底上进行谴责的批评，那么，道德性的东西中的那些基本概念如何还能一直停留在黑暗中？“德性是可教的”、关于它的知识是可获得的，是他在他的城邦、甚至整个希腊面前所冒险表明的那种完全审判性的态度的无条件的前提。因此，对于他来说，这个前提现在根本不再是问题之对象，相反，它从头至尾都被当作是明确的，并且被作为整个推论的基础。高尔吉亚的演说术被往前推进了：它不进行教育，而仅仅进行劝说；它所从事的不是知识（μάθησις ［学习］），而仅仅是信念（πίστις ［信念］）、取代客观确定性的主观相信；由此在每一门学科中，尤其在最令人疑惑的道德性的东西中，它都让假象取代真而登基即位。一种真正的演说术其实必须以关于道德性的东西本身的知识为基础；这就是年迈的修辞学家本人，在苏格拉底那占有优势的辩证法面前缴械投降时，最终完全无言以对、并且无疑缺乏内在信心地迫不得已承认的东西。

最终会抵达各种稳固立场的科学研究的这种自身确定性，也确认了被赋予给哲学这个词的那种完全新的含义。在柏拉图之前，甚至在他早期的那些作品中，哲学无非意味着“致力于教育（Bildungsstreben）”，即为了更高的教育而学习。“哲学家”就是任何积极投身于更高的教育程度的人，职业的“教育大师”、即“智者”的学生尤为是这样。面对不断增长的教育需求——这种需求真正导致并催生了更高的教育的“教师”这种特殊职业的繁荣——，苏格拉底也以他同时更加谦逊和更加深刻的方式对之进行了回应。但他对此并不想是一位教育的“大师”，而仅仅是一个“积极投身其中的人”；不想是一位智慧之教师，而仅仅是它的学生；不想是“智慧者（Weiser）”，而仅仅是“智慧之友（Weiseheitsfreund）156”。因此，恰恰“智慧之友”这个词有助于他始终记起其哲学活动中的那种单单批评性的、不仅非独断的（undogmatisch）而且反独断的（antidogmatisch）意图。当苏格拉底在《高尔吉亚》中称哲学为他的职业（Beruf）157和他的爱（Liebe）时（481D158），或许也能够被这样加以解释。但当他宣布下面这点时（482A159），就已经远不止这点了，那就是：不是我，而是哲学在这样说；如果你能，那就请你反驳她。这就完全如现今人们谈论某一“知识”之命题一样。于是，如果彻头彻尾地把哲学家的生活同政治家的生活相对比的话，那么，哲学在这儿会意味着某种有着更高要求的东西，远不止于热心教育（Bildungsbeflissenheit）；它乃是在知识中的生活（das Leben in der Wissenschaft）。一个人可以并且必须把他的生活献给它，因为他可以且应该希望凭借其力量来改造生活。并且因为该表达不仅仅指出了知识，而且同时指出通过知识把生活置于新的基础之上这一要求，于是对于柏拉图来说，其中就同时有着同其个人的活动、同开始围绕着他所形成的那种指向这种崇高目的的知识—道德的（wissenschaftlich-sittlich）160团体的最直接的联系。在《高尔吉亚》中到处都能清楚地发现：柏拉图现在已经在雅典的生活中采取了一种非常明确的、引起严重不安的、但又恰恰通过自我主张（Selbstbehauptung）之力量而相当地变得稳固的立场。尽管他宣称那是他个人的活动方式，并且恰恰由于处在这种有着高标要求的越位位置（Abseitsstellung）上，他在一定程度上已经是一个公众人物了。他在其身后已经有了追随者，虽然还少（485D），但从现在起正在迅速壮大起来。

但是，《高尔吉亚》从道德学说那儿所发展出来的东西，真的能够提出知识之要求吗？

无论如何，知识之形式上的各种要求以最明确的形态在作者脑海中萦回。人们可以说，压倒一切的真理永远会有效地把通常意见斗争中的那种非实事性的方式刻画为：人们想要通过讯问证据、统计选票来裁断一个实事性的问题；人们通过提出某种断言来评判一个人，而不是检查事情（τὰ ὄντα ［诸是者］，495A161），在任何时候都愿意把自己交给Logos ［逻各斯］、交给逻辑的批评，如一位病人把自己交给医生那样（475D162，505C），并且始终真诚地表达自己的意见，以便真理得以显露，这是一种普遍的善。在孜孜不倦的寻求下、在对思想中的连贯性的严格坚持下，真理必定会被发现。人们必须保持思想进程始终严格地同各种前提相一致，并将之坚持到底（454C163）。前提和结论之间的逻辑联系要不断地（与《美侬》极其相似）牢记在心（475E，461A，482C，490E，491B，498E）。同前面那些作品相比，不仅苏格拉底的归纳得到了更加频繁的应用，而且尤其定义、普泛地凭借概念而来的行事方法得到了一种优先的保证和肯定（对此尤其见463C164，参见《美侬》71B、86E）。除了动词“定义”之外，也已经出现了名词“定义”、定义的概念，即ὅρος ［定义］（488D165；它涉及概念界限间的叠合）。在定义中的可能错误，太宽泛的概念（453CD），概念之间的混淆（465C），矛盾（495E以及以下；尤其要注意归纳性的说明），甚至矛盾的东西不能“同时”出现这一原理（“同时和同地”，496E），上层概念（überbegriffe）和下层概念（untergeordnete Begriffe）166之间的关系（诸种、εἴδη ［诸种］，或者诸部分、μόρια ［诸部分］，454E，463B，464B），由此而来的概念之划分、概念之间的对应（464C，465D），以几何学上的比例为范本的若干概念之间的比例（465BC），所有这些都得到了讨论，有的部分还讨论得很详细。谓词在主词中的在场（παρουσία ［在场］，παρεῖναι ［在场］）这一表达，已经接近理念学说那后来的术语；更多地还有作为基本形状、即Eidos ［埃多斯］——人们“着眼于”它来规定单个的东西——的那种概念（503E167，参见《美侬》72C），或者作为范型的那种概念（παράδειγμα ［范型 / 范例］，525BC168）。

因此，在理性上加以奠基了的“技艺”（τέχνη ［技艺］，它在这儿几乎完全处在“知识”的意义上）和缺乏理性基础的单纯经验（ἐμπειρία ［经验］）或惯例（τριβή ［历练］，μελέτη ［练习］）之间的对立（462B，463A，466E），最为尖锐地表现了出来。真正的“技艺”之标志是从根据（λόγος ［逻各斯］）、原因（αἰτία ［原因］）、对象之本性（φύσις ［本性］）而来的洞察（465A169，501A170）；它知道为它的各种断言给出说明（λόγον δοῦναι ［给出逻各斯］，501A）。反之，经验（根据我们已经熟悉的概念，见前第22—23页）则满足于确保记住“通常所发生的”东西；它是无理性的（ἄλογον πρᾶγμα ［非逻各斯的东西］465A），它缺乏根据、缺乏（对后果的466E）估算，简而言之非逻辑地、非知识性地（ἀλόγως ［非逻各斯地］，ἀτέχνως ［非技艺地］）进行工作，它诉诸一种单纯的摸索和幸运的撞见（464C：“进行察觉，我指的不是进行认识，而是仅仅［通过好运］撞见到”；在这儿，αἰσθάνεσθαι ［感觉到］类似于《斐德诺》271E一样，在模糊的意义上加以使用）；它仅仅有赖于生来的精准性（463A171：ψυχῆς στοχαστικῆς ［能够中的的灵魂］。这个στοχάζεσθαι ［中的］还再现在《斐勒珀》中）。这儿所刻画的理性的（rational）行事方法和经验的（empirisch）行事方法之间的对立，从那时起一直有效地保持在古代中。在塞柯斯特（Sextus）·“恩皮里克”（Empiriker）172那儿，在盖伦（Galen）173对“经验的”医术学校的报道那儿，经验都完全被这样加以定义，即将之定义为：基于对经常观察到的东西的记忆、或者基于对“通常发生的”的东西的记忆，对那将要来临的东西的一种先行加以把握的意见；它其实被称为σημείωσις ［迹象］、即对征兆的解释，并且始终同理性的推论相对立。在《高尔吉亚》这儿，我们发现了后一个概念的最初标记，即在记忆中对“通常发生的”东西的保持；在《普罗塔戈拉》《拉刻》和《卡尔米德》中我们则碰到了另一种规定，即对将要来临的事情的预见，它与预言家对征兆的解释相对照；早前已经引用过的《政制》中的那段话则结合了这两个共属一体的规定（506C）174。因此，似乎对经验推论（Erfahrungsschluss）的这种一直到晚些时代还在重复的描述，已经存在于柏拉图的时代那儿了；因而在这件事上他能够援引一种已经现成的理论。《高尔吉亚》（448C175，参见亚里士多德《形而上学》第一卷第1章176）恰恰能够让我们把高尔吉亚的门人波洛（Polos）推测为这种理论的一位代表；然而，其起源却极有可能要回溯到普罗塔戈拉，而且就他而言，他似乎已经以医生的“预后诊断（Prognose）”为起点，然后把它延伸到经验知识的所有领域。直到今天，理性—经验（Vernunft-Erfahrung）、理性主义—经验主义（Rationalismus-Empirismus）这一对表达，仍然被用来刻画认识之解释中的那种总是一再发生、并且如所看起来的那样不可根除的基本对立。如果有人问这种对立在何处有其历史的源头，那么，无论是就表达来说，还是就事情本身来说，我们觉得都必须指向柏拉图；并且在他那儿，又指向高尔吉亚，将之作为最早的、完全清楚的见证。然而，“理性的”认识这一如此尖锐的概念，显然产生自在《美侬》中首次表现出来的、对逻辑根据的含义以及行事方法的准确洞察。然而，对于这种根据来说，数学、首先是几何学——算术（Zahlenlehre）几乎还没有同它区别开——这种典范是权威性的，《美侬》已经显示了这点，并且《高尔吉亚》在一系列提及中认可了这点（451C177，454C，465BC178，508A179）。

然而，知识的“技艺”这一如此尖锐的概念，同对善之概念的最后规定紧密相连。基于对意志（Wollen）和意愿（Belieben）180（466及以下）、善和快乐的区分（494—499），善作为意志之单一的、同一且最终的目的（τέλος ［目的］或σκοπός ［目标］，467C，468B，499E，507D），在其形式概念——它已经通过在逻辑上有赖于那单纯在后果上、为了某一另外的东西而首先被意愿的东西而指向根据之理性的道路、指向实践“理性”中的某一最后逻辑上的统一点、指向对实践意识中关于统一性的理性要求（Vernunftfordernung）——首先得到确定之后，善同认识之统一性、同后来被称作“理念”的那种东西之间的这种联系，被详尽且明确地发展出来（501—508）。不仅仅善普遍地是在理性上加以奠基了的“技艺”之对象，如愉快的东西是“经验”之对象一样（500及以下，一开始就已经被确立了，464及以下），而且在技艺上正确的、即依照法则而来的情状普泛地构成了善之概念；该情状普遍地是那让一物是善的的东西。任何工匠（δημιουργός ［工匠］）在其工作中都会眺望其特有的范本，将每一单个的东西带入到一种确定的规则（τάξις ［秩序］）中，并由此引起：一个与另一个必须相配和适合，直至整体被结合（συστήσηται ［组织在一起］、系统地形成）成一个有序的、组织起来的事物。181然而，正是内在组织的这种特质，使得某物是“善的”，它不仅意味着同某一目的相应——仿佛它必须寻求它那总是外在于它自己本身的目的似的——，而且它包含着自我保持（Selbsterhaltung）之条件。正如这适用于我们所制作的任何一种事物，它也同样适用于人的身体：作为身体之“德性”（善）的健康和强壮（504BC）；同样，最后也适用于人的灵魂：合法性（νόμιμον ［合法］，νόμος ［法律］，504D）以及随之而来的公正、审慎、普遍的德性（较为狭义的、灵魂意义上的德性，504E）；182因此，它存在于灵魂那合法地加以安排的、因而与自身本身相一致的、并由此保持着自己本身的、健康的情状中。

在此以及接下来的论述中最值得注意的是：在合法性的东西这一概念下，善完全同每一科学上的和技术上的正确性不相上下，最后同宇宙、外在的和内在的、身体的和无身体的“Kosmos ［宇宙］”的法则之秩序不相上下。思考一直上升到对所有难题的一种完全普遍的总括，无论是理论上的还是实践上的，都被置于一般合法性的东西这唯一的、最高的视点之下；作为这种东西，它不仅普遍地为每一单个事物或作品，而且为整个外在的宇宙——它因此具有Kosmos ［宇宙］的称号——，以及构成道德世界（Sittenwelt）的内在的宇宙，都给出了其正确的、“技艺性的”、即依照认识而来的（erkenntnisgemäß）、并由此是善的情状。因此，506D：善（以前：善的东西）是这样一种东西，通过它的在场我们是善的。183我们通过任何一种“德性”（ἀρετή ［德性］，在这儿也一般地指：“善”，参见前面第7页）的在场而是善的。然而，德性，正如任何一种器具之德性，身体、灵魂乃至整个有生命的东西之德性，也都不是基于偶然，而是基于委派给每一个体的那种秩序、正确、技艺上的、即合法的情状。在秩序中所安排的东西、即被组织起来的东西，是构成每一东西之德性的东西。于是，它（普遍地）是一种确定的、而且为了每一独特的事物而独特地组织起来的情状；当它进入到某物那儿时，它就使之成为某一善。灵魂的德性也同样如此。仅仅通过它一种灵魂的共同体才是可能的（507E184）：而智慧的人会说，天和地、神与人，一起拥有共同体、友谊、良好的秩序、审慎和公正，并且他们由此称整体为一种世界秩序（Weltordnung）、一种Kosmos ［宇宙］，而不是无秩序和放纵；“几何学上的相等”（作为法则上的相应之比喻的相称）在诸神和人那儿都具有巨大的权力，不要想拥有更多，此乃那些不关心几何学的人才惯常追求的（508A）；这是一个玩笑的说法，其严肃的意义是作为合法性东西的善同知识的法则之间的联系。

法则，作为知识之真的内容、所有正确以及由此而来的善之根据，作为给予每一东西——无论是个别的东西，还是整体——其“形象（Gestalt）”、其Eidos ［埃多斯］的东西，它并且只有它是这整个考察——尽管只还仅仅简略地加以了提及，但既深刻又影响深远——于其上保持一致的核心。我们在这儿已经直接立于“理念”的门槛边。因为理念意味着法则，此外无他。并且，如果正是这种东西、即法则是善之根据，那么，我们就能理解：为何善之理念后来显露为诸理念中最高的理念——不仅仅就价值来说，而且就逻辑的次序来说——，显露为理念之理念，显露为诸理念之最后的是之根据（Seinsgrund）以及认识之根据（Erkenntnisgrund）。一般法则的最终意义是统一性（Einheit）、对在变化和生成中的统一性的保持（Erhaltung）。一般来说，在理论上（theoretisch）：对作为思想——它致力于把握复多的东西、不同的东西，致力于在认识中拯救它们——之视点的统一性的保持；在宇宙论上（kosmologisch）：对在变化中的是之基本持存（Grundbestand des Seins）的保持；在伦理学和政治学上（ethisch und politisch）：对个体中的合法性以及恰恰由此才被奠基的社会中的合法性之意义和意愿的保持。但在柏拉图那儿保持（Erhaltung）完全就是善之意义。

于是，如果这就是理念学说的最终核心，那么，在《高尔吉亚》这儿下面这点就是显而易见的，那就是：对于柏拉图来说，在发展之严格的前后一致上，该学说如何从苏格拉底的思想那儿生长出来。在苏格拉底那儿，对认识形式的发现就已经是非常积极性的，它现在对于发展一种内容完整的认识来说，已经成为了具有创造力的胚芽；这种内容完整的认识不再想仅仅停留在逻辑的东西和伦理的东西那儿，而且以数学性的东西为中介也根本性地包括了物理学上的东西，尽管目前还仅仅处在关于一种宇宙的普遍理念中。

法则，即思想之统一性（Denkeinheit）、Eidos ［埃多斯］、理念，一般地是那建构对象（ὄν ［是者］）的东西。这种洞察在这儿已经直接被准备了。但随之开启了对一种广泛的知识之体系学（Systematik der Wissenschaften）的展望，以及对知识本身、认识本身的一种最终的、包含着“整体”，即包含着天和地、神和人——此乃柏拉图那固定的比喻性说法，它指的是理念世界（Ideenwelt）和经验（Erfahrung）——的系统之统一性（Systemeinheit）的展望。这种体系学的各种最初的基本路线已经可以在《高尔吉亚》中识别出来。对各种真正的和虚假的“技艺”的最初区分——前者以真正的善为对象，后者以表面上的善为对象——已经显示了柏拉图后来、尤其在《政制》中所持守的那同一种划分。健身术和医术，前者用于对身体组织的正常保持，后者则用于对那被扰乱了的正常情状的恢复；相应地，被概括为政治学的立法和司法，也服务于对人的灵魂的生活之正常情状、即对正义的保持和恢复（464以下185）。正如我们所看到的，灵魂的领域立马在团体生活（Gemeinschaftsleben）的形式上被思考，柏拉图很容易这样来加以思考。与之极其相近的是καλά ［诸美］的等级（474D—475A）——用“各种美的对象”来描述它非常不充分；καλόν ［美］这个概念在柏拉图那儿有着更多的内容，它能够最容易被Kosmos ［宇宙］这个概念、被内在组织起来的情状这个概念说清楚；我们尤其比较一下《斐勒珀》（64D以下186），在那儿，美之基础是内在的尺度、匀称，并且在合法性之基本特质中，真、美、善这些概念走到了一起。因此，于一种通过“美的”对象的不同等级而归纳性地实施出来的证明中，即证明美的东西要么是有用的东西，要么是让人愉快的东西，这些等级在这儿完全附带性地显露为：首先，身体上美的东西，即体态中的美以及音乐中的美；其次，在法律和机构中的美，即灵魂秩序中的美，它既同前面划分中的正义或治国术相应，也同在前面504D那儿已经讨论过的合法性或法律相应；第三，知识（μαθήματα ［诸学问］）中的美。该等级次序，完全同样地再现在《会饮》中，但在那儿，它结束于最高的知识对象（Wissensgegenstand）（μάθημα ［学问］）、即纯粹的美“本身”之理念那儿。但根据我们前面的阐述，下面这点会立即表现出来：这最后一个阶段即使还尚未获得明确的强调，但它在这儿也还是想得到的。此外，在头两个阶段一起考虑到了身体教育和灵魂教育之任务；如在《政制》中一样，灵魂教育在这儿已经严格相应地包括个体和共同体：城邦行为完全被置于社会教育、“使更好（Bessermachen）”的视点之下，反之，柏拉图于其中认识到了他自己天职（尤其见514C）的那种个人的、知识—道德上的教育，仍然被确认为社会行为的准备和正确基础，甚至被确认为真正的治国术（Staatskunst）。苏格拉底—柏拉图宣称：“我认为，我和为数不多的雅典人——为了不说〈我是〉完全唯一的——，在致力于真正的治国术和从事城邦事务，而现今没有其他人还在这么做。”（521D187）但在诸知识那儿，不仅仅要考虑到伦理学，而且（根据508那儿的暗示）还要同样考虑到数学以及奠基其上的宇宙学（Kosmologie）；也即是说，已经如在《政制》中一样，浮现出了对将来统治者的一个广泛的知识训练，人们可以暂且比较一下《斐德诺》（270A188）。

所有这些之间的一种最终、最广泛的联系在那段话那儿得到了明白的暗示。它只能位于最终的逻辑基础那儿、位于辩证法那儿。就内容来说，到《高尔吉亚》为止辩证法已经取得了丰富的发展，尽管它还尚未在一种独特的专业表达上被突显和区分为独特的知识，尤其是绝对根本性的知识、基础知识（Grundwissenschaft）。189

它是柏拉图要采取的接下来的一步。并且由此理念必须立即被明确地确定为这门最高的、进行奠基的知识之对象的普遍表达。《高尔吉亚》已经走得非常近了，但它还未逾越庇护所之门槛，除了进行一些神话—神秘性的影射之外（493AB，523以下）；这些影射无疑如透明的面纱一样能够让人认识到下面这点：柏拉图事实上已经活动在被接下来的作品完全揭开的那些观点中，只不过还顾忌完全公开地和带有知识性的要求地对之进行谈论。

因为他似乎还是被那从其伟大发现而来的超强的光芒搞得头晕目眩：对作为创生所有知识之力量和革新生活之力量的逻辑性的东西的发现。哲学家的诗人气质必然深怀的关于这种经验的主观激情，还会在一段时间上抑制对这种仅仅太多地充满了各种疑难和发展胚芽的发现的纯粹、客观的钻研。正是这种情绪，使得他尤其容易受到各种宗教影响的感染，而这些宗教影响恰恰在那个时代——正如在《美侬》中所认识到的那样——以一种对其哲学的清晰性和纯粹性来说并非毫无危险的方式同其哲学结合在一起。

根据《美侬》和《高尔吉亚》所提供的各种先行暗示，那些明确、并且在一定程度上详细地探讨理念的作品中的最早的，以最特别的方式显明了这个阶段；〈出现了〉一部作品190，它一方面有着令人惊异的诗性高度，另一方面同样有着关乎纯粹哲学的相当的可解释性；但恰恰由于这种可解释性，它对于我们来说无与伦比地重要，因为只有从这儿出发，对理念学说的错误解释才最容易变得可理解。