前言：世界的敞开与敞开的视界

世界的敞开，敞开的视界，这两种提法皆出自海德格尔。虽然它们的意指不同，却无法也不能分别加以谈论。因为，世界不会作为存在物而自行敞开，它只能向着和为着存在者的视界而敞开。反之亦然，存在者的视界也不会自己敞开，它只能在世界之中和因为这个世界而敞开。

我们知道，海德格尔将人之此在称作“在世界之中存在”。如果是这样的话，在海德格尔看来，虽然希腊人早就持有这样的看法，却是基督教使这种“生存领悟”变得明确化了。“在保罗那里（参看《新约》，哥林多书和加拉太书），κóσμοs ο τοs 【这个世界】并不仅仅而且并不首先意味着‘宇宙’的状态，而倒是意指人的状态和状况。……Κóσμοs ο υτοs 【这个世界】意指在某种特定的‘历史性的’生存中的人之此在，而这种‘历史性的’生存区别于另一种已经中断了的生存（αιωυ ó μελλωυ 【来世】）。”（海德格尔：《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年，上卷，175页。以下只注明页码）其后，在康德的哲学人类学那里，“世界”这一概念除了宇宙论的含义之外，更明确地具有了人的生存状态的含义。如海德格尔所说的，“这一点特别可以从康德为澄清这一生存状态上的世界概念所用的措辞中清晰地看出，康德说‘认识世界’和‘拥有世界’。虽然这两个表达都以人之生存为目标，但它们还是意指着不同的东西的，‘因为前者（即认识世界）仅仅是理解他所旁观到的游戏，后者却是参与了这一游戏’。在这里，世界这个名称表示的是日常此在的‘游戏’（Spiel），表示日常此在本身。”（187页）在进一步规定此在与世界的关系时，海德格尔是这样说的，“世界不是一个存在者，世界应当归属于此在，……世界通过这个此在本身而被带到这个此在本身面前。这种把世界带到自身面前（Vor-sich-selbst-bringen），乃是对此在之可能性的原始筹划。”（192页）在这样的筹划中，不仅世界在形成和敞开，而且此在也在形成和敞开，二者都超出了各自作为物质和物种的存在自身，成为在本质上同属一体的存在者之整体。在这个意义上，可以说此在“在世界中的存在”的根据就是“超越”。所以，“‘此在超越着’（Das Dasein transzendiert）就是说：此在在其存在之本质中形成着世界（Weltbidend），而且是在多重意义上‘形成着’，即它让世界发生，与世界一道表现出某种原始的景象（形象），这种景象并没有特别地被掌握，但恰恰充当着一切可敞开的存在者的模型（Vor-bild），而当下此在本身就归属于一切可敞开的存在者中。”（192-93页）

以上的讨论见之于海德格尔写于1928年的《论根据的本质》，大约两年之后，《论真理的本质》也完成了。在了解了存在的根据之本质后，海德格尔关于真理之本质的定义也就不那么“令人诧异”了，即，真理并非知识与事实之间的相符，“真理的本质乃是自由（Das Wessn der Wahrheit ist die Freiheit）。”（221页）那么，应该如何理解自由的本质呢？海德格尔是这样说的：“向着敞开之境的可敞开者的自由让存在者成其所是。于是，自由便自行揭示为让存在者存在（das Seinlassen von Seiendem）。”（222页）在这里，重要的是“让存在”。“让存在——即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开之境及其敞开状态中。西方思想开端时就把这一敞开之境把握为τà áληθεα，即无蔽者。”（223页）我们知道，将αληθεια译作“无蔽”而不是“真理”为海德格尔一贯坚持，并在其著述中反复加以阐发。在我们正在讨论的这篇文章中，海德格尔毫不犹豫地声称：“让存在，即自由，本身就是展开着的，是绽出的（ek-sistent）。着眼于真理的本质，自由的本质显示自身为进入存在者之被解蔽状态的展开。”（223页）在《论真理的本质》的最后一节（九、注解）中，海德格尔声称；“意义的问题，亦即筹划领域的问题，亦即敞开状态的问题，亦即存在之真理（而不止于存在者之真理）的问题——这是一个关键问题，而我们蓄意地未予展开。”（235页）原因很清楚，就如海德格尔在《关于人道主义的书信》中已表明的，为了克服形而上学传统，他需要从另一个根据出发来展开自己的运思。这另一个根据就是诗或作为道说的语言。

如果是这样，我们似乎就可以进入自己的领域了，即，文学研究。可是，我们恐怕还得继续沿着海德格尔的思路走下去。因为，海德格尔从来不在流俗的意义上谈论文学，他只在本源和本质的意义上讨论“艺术作品”和“诗”。我们先来看一下《艺术作品的本源》。这次，让我们从“结论”开始：“艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。这种开启，也即解蔽（Entbergen），亦即存在者之真理，是在作品中发生的。在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品。艺术就是自行设置入作品的真理。”（259页）为了说明这一点，海德格尔先后以诗意的语言讨论了凡·高的农鞋和希腊的神庙。在前者那里，器具与世界和大地之间的关系得到了揭示，“凭借可靠性【即器具的存在本质】，这器具把农妇置入大地的无声的召唤之中，凭借可靠性，农妇才把握了她的世界”。（254页）在后者那里，神庙与神的形象和人类命运之间的联系被加以阐明，“神庙在阒然无声的矗立中才赋予物以外貌，才赋予人类以关于他们自身的展望。只要这个作品是作品，只要神还没有从这个作品里逃逸，那么这种视界就总是敞开的”。（263页）这样，不管使用什么材料，选择什么媒介，以什么形式构成和显现，“作品存在就是建立了一个世界”。（265页）随着这个世界的开启和敞开，我们才会蓦然见到，“一种澄明（Lichtung）在焉”。（273页）这种无蔽，这种澄明，“这种被嵌入作品之中的闪耀（Scheinen）就是美。美是作为无蔽的真理的一种现身方式（Schönheit ist eine Weise，wie Wahrbeit als Unverborgenheit west）”。（276页）

如果是这样，那作为艺术作品和艺术家之基础的艺术的本质又何在呢？“艺术就是真理的生成和发生（ein Werden und Geschehen der Wahrheit）。”（292页）再具体一点就是，“艺术之本质乃真理之自行设置入作品。由于艺术的诗意创造本质，艺术就在存在者中间打开了一方敞开之地，在此敞开之地的敞开性中，一切存在遂有迥然不同之仪态”。（292-93页）值得注意的是，海德格尔坚信，在艺术中，“作为存在者之澄明和遮蔽，真理乃通过诗意创造而发生。【因此】一切艺术本质上都是诗（Dichtung）”。（292页）当然，这不是说绘画和建筑也是诗歌，也不是说诗歌是使用语言的艺术，而是说“语言本身就是根本意义上的诗”，（295页）又“唯有语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中”。（294页）何以如此呢，在海德格尔看来，那是“由于语言首度命名存在者，这种命名才把存在者带向词语而显现出来。这一命名（Nennen）指派（ernennen）存在者，使之源于其存在而达于其存在。这样一种道说（Sagen）乃澄明之筹划，它宣告出存在者作为什么东西进入敞开领域”。（294页）这就是海德格尔越来越转向和关注语言问题，不断地回到其所喜爱的诗人，荷尔德林、特拉克尔和里尔克，不厌其烦地读解和阐说他们的诗歌的原因所在。不管是作为“神圣者”（荷尔德林），“异乡者”（特拉克尔），还是“敞开者”（里尔克），他们都以自己的语言和诗作召唤和命名存在者，从而开启和进入一个世界，这个世界因之敞开和澄明，而作为存在者的诗人们自身便也处于敞开状态而抵达澄明之境。就如海德格尔在荷尔德林《如当节日的时候……》一诗中所读出的：“一道光亮向着那些诗人展现，这些诗人被神圣所拥抱而归属于神圣。因为诗人们与预感着的自然同悲，所以诗人们也必然在自然苏醒之际进入光中，他们本身也必然是一道光亮。于是那些诗人本身敞开地处于敞开领域中，而敞开领域‘从天穹高处直抵幽幽深渊’澄明自身。敞开领域之敞开状态顺应于我们所谓的‘一个世界’。”（343页）这就是所谓诗人，这就是诗人所为。

至此，我们应该结束追随海德格尔的概念之旅，转而说一说眼下这本书的具体内容了。可是，如果我们仔细咀嚼、品味和领悟了那些奇妙的概念，就会知道再没有什么详细论说的必要了。的确，在本书中，一些理论家、作家和艺术家以及他们的创作得到了分析和论述，他们和他们的思想、创造和作品也确实“有迥然不同之仪态”，但根据上面的讨论，可以说他们都是诗人，他们的作品都是诗。通过他们和与他们一起，我们发现自己的视界已然敞开，映现于其中的是一个敞开的世界。