第二节 礼化

承上文天人关系的重构而来，则是自然（秩序）与人文（秩序）之间的连续性，亦即天道与人道之间的贯通。[13]以天人之分的视野观之，二者分属不同的领域，天道是自在存在之道，遵循的是自然秩序，所谓“日月递照，风雨博施”（《天论》）者是也，只具有描述性的意义；人道则是自为存在之道，亦即人之道，寻求的是一种合乎价值理念的秩序，所谓“人无礼不生”（《修身》）者是也，具有规范性的意义。在此，二者判然不可混同。然而，以气本宇宙论的视野观之，则人道又可视为天道向人的领域的延伸和展开。

为方便理解计，我们不妨在此虚置一个“气道”的概念。如前所述，在荀子天人观之中，天地万物皆出自一气之变化流行。以情理推之，则气之变化流行自当有“气之道”（“气道”）在。此一气道体现在自然领域，则为天道，体现在人事领域则为人道。在这里，“气道”之于天道、人道的关系，或正可借宋儒“理一分殊”的讲法以摹状之。委实，在天道与人道之上，并不存在另一个独立于二者之外的、实体性的所谓“气道”。[14]事实上，在荀子哲学中，连气道这一概念的存在都是不必要的。前文提及，天这一概念在不同的语境之下具体含义可有广狭之不同。相应地，天道的概念亦是如此。偏言之，天道指自然领域之道，与人道相对。专言之，则天道可指宇宙全体大用流行变化之道，即相当于我们所虚置的气道概念，此一意义上的天道亦可径称之曰道。说到底，道为一，而非二。天道与人道只是同一个道在不同领域的体现，人道不过是天道在人的领域的延伸，天道与人道是贯通为一的。[15]

首先，人道在实际的人类生活中表现为礼，而礼的本体根据就在于天人关系。[16]荀子的“礼三本”说将此一层意思讲得甚分明，如其所云：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，无治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。

（《礼论》）

在这里，先祖与君师姑妄置之，“天地者，生之本也”，荀子以天地作为礼的根据（之一），这意味着人对自我在宇宙中的地位和角色的认知[17]，对天人关系的深刻觉解，故而意识到自己应该以一种恰当的情感和态度去面对生命所从出的天地本源，而礼所体现的正是这种恰当的情感和态度。在这个意义上，礼正是人类基于对天人关系的觉解所创造出的沟通天人（天道—人道）的文化方式（“故礼，上事天，下事地”）。“天地者，生之本也”，面对作为生命本体之源的大化流行，在一个觉解了的人的心中所油然而生的不仅仅是孺慕和敬畏，更有一种深沉的返本报命的宇宙意识在其中。

其次，作为人道的具象化，礼固然出自人类的价值创造。然而，礼所表征的规范性的人类生活秩序（人道）与自然秩序之间亦非彼此悬隔、毫无关涉的两个领域。照Machle的分析，作为社会性规范的礼同时也体现了自然性的原则，因为人类社会与自然界之间存在着基本结构上的类似性。如其所言：

基于自然世界与伦理世界之间类似的结构，荀子就得以断言，礼既然体现了伦理存在的固有原则，在根本上也就相当于自然存在的原则（理）。就其本质而言，礼就是自然原则向人类领域的延伸。[18]

事实上，Machle解释模式具有强烈的预定和谐论的色彩，是否适合于荀子的天人观尚可存疑。然而，其对礼和自然原则之亲和关系的敏锐洞察，则足以让我们注意到从自然法（Natural Law）的视角探讨礼的价值根源的可能性。在荀子，“礼也者，理之不可易者也。乐也者，和之不可变者也”。（《荀子·乐论》）“理”/“和”，作为普遍性价值理念，所表征的正是道的层面。准此，礼/乐不过是普遍性的原则理念在人道领域的具象化体现而已。

复次，荀子论及礼之发用，有云“天地以合，日月以明，江河以流，万物以当，好恶以节，喜怒以当。”（《礼论》）在此，礼沟通了自然秩序与人文秩序，显现出二者之间的连续与和谐。特别地，这种和谐主要还不是诉诸人与自然之间的互动，而是通过建构合乎价值理念的人文秩序而实现的，此一意义的天人合一也正体现了鲜明的儒家特色。特别地，礼之发用使人之存在与大化流行融合为一，结合成为一种整体性（holistic）的关联，从而消解了个体生命的有限性，获得了本体宇宙论层面的和谐与安顿。因而，在人的生命通过礼的方式而展开的过程之中，一种浸透性的（pervasive）天人关系自然充盈、洋溢于其间。在这个意义上，人的生命的礼化（ritualization）所表征的正是人的生命的超越性向度。在这个意义上，论者以为儒家的宗教性正体现于日常生活的礼教性之中，[19]良有以也。