引论 原生态：朝向当下少数民族民歌田野的视角
一 问题提出与研究对象的选择
中国现代民俗学是在关于外来词“Folklore”核心理念的理解与论争中确立的。在有益的学术辩论中，现代民俗学对学科的自身定位进行了不断的修正和调整，加深和增添了新的更富民主意识和人类意识的内涵，树立了以整体性的、传承性的、“人”的“现在”的生活文化为研究对象的学科取向。[1]然而我们也可以说，这是某种程度的不太有效率的学科内耗，耽误和影响了民俗学团结一致，轻装上阵，观察和把握改革开放三十多年来中国所经历的急剧社会转型，以及由此造成的传统研究对象受到空前破坏与剧变的现实。中国现代民俗学“近似局外的看客，错失了自觉振兴民俗学的良机而少有作为”[2]。直至由政府主导并动员全社会积极参与的非物质文化遗产保护工作，才又“热传导”式地“意外地激活了在低温状态中徘徊已久的中国民俗学”[3]，并迅速升温开始成为热门学科。这期间的境遇，民俗学者甚至以“冰火两重天”[4]来形容。
难能可贵的是，民俗学者在这场轰轰烈烈的非物质文化遗产保护工作中保持了清醒的认识头脑，准确指出：非物质文化遗产和民俗文化之间存在着交叉重合的内容，但非种属关系，仍各自有相应的内容和范畴。[5]在有民俗学者参与的全国非物质文化遗产普查、抢救和保护工作中，一定程度地也暴露了原有民俗学“家底”存在的问题。具体来说，其核心问题依然是田野调查不够广泛细致、指导理论陈旧单一及资料总结有模式化倾向等。总体来说，民俗文化自身的价值在被非物质文化遗产概念激活的同时，又被其搅乱[6]，部分偏离了民俗学关注生活文化、人的价值的学科底色，而这也正是民俗学（者）之所以能相比其他学科较快较好地、高水平地参与国家非物质文化遗产保护决策的重要原因。而非物质文化遗产保护由于其“政府行为”，也不可避免带着“中国式运动”的相关特色[7]，与民众的日常生活认知尚有距离，如何整合遗产主体参与活态传承也并非“政策万能”。也就是说，民俗学的当代研究与非物质遗产保护都需要重新加以检视、调适和协调，发挥其基础理论及应用实践优势的互补，最终为实现推动社会主义文化大发展大繁荣做出应有的贡献。
承应民俗学在当代发展中所面对的时代问题，本书选择以云南省大理白族自治州剑川县石宝山歌会的现场调查及相关白曲对唱分析为个案研究对象。石宝山歌会是第二批国家级民俗类非物质文化遗产，以特定时空的民歌现场演唱为其特色。当代民歌研究，视域和理论提升已扩大至其“口头”、“表演”和“语境”等研究；原本传唱于山野田间的小调白曲也正在经历着被升格为“少数民族民间艺术代表”、地方民族文化的“商品化”开发及“文本”（机械复制）数码化生存、传播及舞台化展演等过程，这些都大大更改了作为传统“文本”研究的民歌、民间文学的定义与功能定位。另外，相对于白曲生存之民俗，就本个案来说，即“文化空间”——歌会，甚而至其民间日常生活——也在全球化的背景下、非物质文化遗产保护的实践以及地方民族文化建设的努力中，发生着重大的变化和变迁，并且不可避免地作用与反作用于白曲。个案研究民俗现场中的民歌与民歌现场里的民俗，其结果于添置中国民俗文化地图的构件、深化对非物质文化遗产个案的细致调查外，其方法论取向如果用时下最为炙手可热的学术“热词”来概括的话，那就是“原生态”。暂且悬搁纷纭，“原生态”指示了研究的基本方法——当下田野现场观察，也明示了其理论诉求——于当下的观察中尽可能还原该个案的原生性、综合性与其现代性。[8]此外，“原生态”概念本身自有的多义性、建构性和隐喻性等，也正是当前摆出了“学术界的连续性姿态”[9]关注的学术热点之一。“中国原创”的“原生态”概念，在全球化进程中的中国，在现有建制下的各学科之间，已然引起了一系列的“原生态效应”。同时，不可否认，“原生态”还是一个在更广泛的意义上引起中国普通群众意识上最为普遍认同、接受和使用的概念，其间的倾向所指，也值得本书以“原生态”的当下田野立场，对少数民族、少数民族民间文艺及民俗在当代所遭遇的“内部的他者”[10]的想象，甚至更为复杂和隐蔽的“自我想象”及“塑造”做出些许正本清源的努力和思考。也就是说，本书既正视源于学术基点不同的西方外来理论的有限性，也汲取当前各学科客观开放的学术讨论结果，尝试以朝向当下民歌田野的“原生态”的视角，回归少数民族民歌习俗、民歌艺术的生活本位，发掘开显其整体生命活力，使本书的少数民族民歌民俗的知识生产，摆脱一度以此为对象的“很陈旧、很简陋的知识生产关系”[11]的学科窠臼，这也才是文艺民俗学对本真“生活相”[12]追求、对民俗文化生命基因解读的终极意义。总之，本书即是试图通过一个少数民族民间文艺的当代田野个案，以其“原生态”的定位和立意，既深化国家级民俗类非物质文化遗产项目的田野资料的充实完备，又以个案经验参与这一学术理论话语本土化建构的努力。
全球化背景下的田野已非“远方”、“异乡”；“他者”的传统与“现代化”的关联已成为传统继续生存（“非物质文化遗产”保护）甚至可以转化为文化软实力、文化产业生产力的基本前提。经济全球一体化、社会同质化及消费商品化的当代，伴生的却是人类寻求文化的多样化呈现与共存。无可否认，偏居于中国西南一隅的少数民族民歌，因政治、经济、文化甚至学术传统等因素更多地被赋予了想象性的或自我认同的“原生态”，其逆溯的“原”在新的时代背景下有何别样意味？当下歌会的现象呈现是否就是外界所期待的“原生态”？“原生态”的真正价值到底是什么？等等。笔者相对特殊的既客位又主位的观察立场和较长时期“浸入式”的田野日常生活，提供了目睹部分现象发生（发展）的机缘。两次石宝山歌会的现场调查，更提示笔者应仔细审视辨别已有的资料及目见的现象，寻求不同的切入点以重新审视田野其中“看起来是那么回事”，其实却是深有历史根源、各有利益诉求的诸多力量合谋制造的“幻象”。“幻象”迷信的破除，才是真正意义上的文化自觉[13]与文化自信，在笔者看来，也才真正能够在人类文化多样性及精神丰富性上平等地奉献出属于自己民族特性的色彩。
二 研究思路与研究方法
1.研究思路
本书的论述基点，朝向当下的田野，是对完全符合“本土歌手在自己家乡日常的生活中传唱的民歌”[14]的“原生态预设”下进行的2010年、2011年两届石宝山歌会及白曲调查，兼及歌会在剑川白族民俗节日文化系统中的构成、白曲在日常生活中的歌唱。石宝山歌会原是完全民间自发形成的一个节日，有其生成传承的内在生态脉络。就目前来说，歌会是剑川白曲得以集中演唱的一个最重要场域之一，白曲对唱也是歌会的正面主打活动，“会”与“曲”相互依存，不容偏废。与中国绝大部分民俗活动一样，歌会、白曲同样经历了新中国成立后民歌“大跃进”、20世纪80年代以来“文化复兴”热潮与90年代“文化搭台，经济唱戏”阶段。1999年歌会被政府征用，成为剑川县的民族节日[15]（之前是差不多遍及云南大部分地区的氐羌族群[16]后裔普遍最为盛行的“火把节”[17]），其核心价值部分地被政府行政行为、地方学者文化活动引导，也开始了对石宝山歌会、白曲的现代意义建构。21世纪以来，又以成为国家级“非物质文化遗产”为契机开始新一轮的文化形象的建构与自我建构，其与歌会自然生成的内在联系，在新的时代背景、不同的价值意识形态下，再次呈现出不一样的样貌。
国家级非物质文化遗产的荣誉已是当下石宝山歌会的最大语境；参加了第13届央视青歌赛“原生态”比赛的剑川白曲又声名鹊起。那么，“原生态民歌”的剑川白曲在国家非物质文化遗产的“原生态”歌会现场，其“原生态”究竟有何启示意义？国家非物质文化遗产名录仅只是为了“点名”保护歌会这一“孤立”民俗，还是应该扩而延及孕育生成歌会、白曲的民俗文化生活系统，也即真正意义上的原（本/真）生态？我们究竟能从此“原生态”中领悟到什么？本书就是一个有着历史关联性的，朝向当下田野的民歌及其演唱“语境生态”的考察，并试图以此个案回答上述疑惑。
因此，本书的研究思路首先是在学理层面考析“原生态”概念在当代中国的文化新锐意义：（1）迥异文明系统的西方人类学术语“Authenticity”与“原生态”关系考辨；（2）生发于“生态”理念，适应中国本土语境和“中华民族多元一体”国情的“原生态”概念论证；（3）全球化背景下，“中国原创”，各学科参与论证的“原生态”概念之本土化意义；（4）国家非物质文化遗产保护下，少数民族文化“原生态”的价值定位与认同建构决定其未来命运。由此立论：“原•生态”组词形式，指向时间维度和生态场域维度，其时间不必远溯之前甚至原始，当下即是；生态场域维度，其价值无关真实与否，而在优劣高下。原生态就是当下生活本身，原生态的立场即意味着对朝向当下田野的观察，是对民俗生活“生活场”、“生活相”和“生活流”[18]的观察和判断，这与现代民俗学重新树立的生活整体论存在高度契合。原生态产生的国情语境与（主要是）西部少数民族民间歌舞类型的原生态实践，在全球化背景下商品化消费的当代中国出现，还意味着对原生态概念本身进行理论体系本土化的必要性和紧迫性。
在此基础上，以个案形式，在当今深具反思性的前沿理论指引下，探讨学术理论话语建构下的“原生态”概念和民族志的写作形式，如何打通与民间生活“原生态”的内在关联，也即学术理论话语以何种立场观察生活、以何种方式描写生活和如何发现生活本身的价值等具体问题，如此才可真正称得上是整体式生活论立场的现代民俗学学科根基。
第一，从时间维度溯“原”石宝山歌会历史以来诸原生要素，如地方历史文献、地方民族志丛书、国家非物质文化遗产申报书等对歌会的记录；民间传说表述与现实诉求中的歌会与十一年官办歌会历程，正是当下歌会原生态不可忽视的历史沿袭要素和中国国情语境，也是直接承续着当下非物质文化遗产语境下的歌会、白曲研究的学理基础。以上是本书研究语境中的“印象”。其中，我们可以看到传统社会历史研究模式和传统文艺研究模式对歌会白曲意义的误读与遮蔽。
第二，在生态场域维度，以调查笔记的民族志形式对2010—2011年歌会田野“现象”进行描写。尝试以此个体性的同时也是更具反思性的写作形式，平衡所谓“全知全能的”与“天真的”[19]民族志记录者的形象定位焦虑，真实展现所谓“原生态”的美丽幻象。歌会现场描写及收录的白曲将呈现不同价值主体，如媒体、旅游者、甚至部分地方文化工作者、白族民众，他们对参与歌会和唱白曲的“原生态意味”有着不同的阐释和期待。他们的声音和行动共同构成了不容忽视的当下歌会白曲的“原生态”想象，也都还是歌会习俗正在经历着的现实过程，而其于文化主体（剑川白族民众）的民俗生活的价值才是本书关注的重点。白曲作为少数民族语言艺术之一种，也只有立足于本土（“原生态”）才能得以最大化的阐释。[20]也即少数民族民间艺术也有其不能放大升格拔高并成为某种标准模式的有限性。这也应合当今非物质文化遗产保护中“遗产不由学者、专家或官员决定其价值及等级；不能予以量化或比较；遗产之于享用主体具同等价值”[21]。
第三，将歌会、白曲放入剑川民俗生活的（大）生态场域，充分倾听本土叙述者的“倾诉”；记录、翻译和解读当下田野所收集到的剑川白曲，在其日常生活的意义、生命意识的感悟和认知上发掘其价值维度，并以此贯穿全文对原生态民俗文艺“生活相”的价值立意。
第四，以深度的融入式的田野生活经历和日常生活感悟，陈述石宝山歌会作为国家级非物质文化遗产，在更为现实的社会发展进程中，所正在面临着的真实的生活原生态，以及普遍意义上，当前少数民族民间文化正在面对着的“文化变迁的逻辑”。
总之，“原生态”的视角及理论构拟，是本书力图保持现实人生关注、不回避时代要求的学术立场，以及为之的一种努力。同时，本书还试图在客观呈现歌会原生态的同时，表达如下立场：石宝山歌会作为国家级民俗类非物质文化遗产，理应成为区域性的民族民俗文化代表，而白曲更堪作为优秀的、浑然天成的民族传统语言艺术、生活艺术的代表，但是就田野看来，歌会生成传承的“原生态”原本就较为脆弱，国家级非物质文化遗产荣誉，一方面并未普照于歌会事实主体白曲、优秀歌手之上[22]，更由于某种意识形态上的“正确”要求，切割了其生成之源动力的某些“原生态”要素。另一方面，官方立场主办的歌会节，历来就并未取得本民族间的一致认同，因而步履艰难，每年都渐露窘况和疲态，然而其强势主导的权威及消费时代下追新夺异的片面价值追求，近年来更在国家非物质文化遗产的“政府保证”下，成为一种“新时代”的“原生态”传统——一种还未与传统完全接轨，自我生成转换能力尚待建立的新“生态”传统。非物质文化遗产保护理论与实践下的石宝山歌会、白曲的民俗学价值在本书的论域中就有了须进一步探讨的必要，或许回归于文艺民俗学关注“生活场”中民俗文艺“生活相”，才是最终融洽二者的通道。也就是说，不能只关注白曲展演于石宝山歌会，更应该在其生长的日常生活中，发现其承载的日常生活智慧、优秀民族精神，从而不仅在歌会展演，还在生活中“活态传承”，“既满足这代人的需求，又不影响后代人满足其需求”[23]的可持续的“原生态”力量及使命，这也是本文理论探索的终极目标。这就决定了本书的“原生态”场域考察，以石宝山歌会为基点，扩展到舞台、平媒、互联网等对外宣传路径和剑川民间日常生活中；白曲考察，也从歌会现场，扩展到新近民间创作以及新媒体技术条件下的音像录制。
本书还将考虑当代地方民族文化的建设，如果在未经学术辨析的简单粗陋的“原生态”指引下，有再度被动或主动地滑向某种“标签语境”的危险，从而有可能使一直都在“与时俱进”的剑川白曲在新的商品消费语境中，再次[24]陷入对少数民族婚恋形态“纵野纵歌纵情”[25]的浪漫化想象，以及对歌会是“远古群婚遗俗”[26]、白族“情人节”[27]的奇风异俗窥探的桎梏中，从而遮蔽了其实际生活艺术价值、民族文艺价值的开显，而这也绝非地方民族文化建设中文化主体真正的自觉。
综上所述，本书力图说明，石宝山歌会从来不乏外部影响和文化接触，它们都或多或少转化成了现场观察意义上所描绘的“原生态”的历史感。朝向“原始”、“静态”、“封闭”、“非文明”、“非现代化”的“原生态”只是未经田野的理论话语预设或表达惯性又或别有居心。以上诸“象”的互相纠缠渗透，在本书的论证语境中，皆为“幻象”，而唯其诸多幻象之折射，可能间或曾显现出本书试图捕捉的部分“真相”，即歌会、白曲是白族民间生活本身的艺术化表达，是对民族语言的精妙使用，是其“生活相”的艺术化习俗呈现，同时，也是指向“唤起各族民间歌手对自己‘母文化’传承、创造的激情”[28]的“原生态呼唤”。
2.研究方法
根据上述研究思路，本书研究方法的关键之一在于田野调查的层次与程度：其一，歌会现场的连续参与观察，是对歌会本身发展状况的一个较直观和全面的把握。其二，“局内人”与“局外人”的双重立场定位——既是剑川沙溪乡普通日常生活中一名“汉人媳妇”，又是具备一定民俗学知识，带有明确调查目的的“外来调查者”——在白族地区较长时期的共同生活是本书现场观察式的“原生态”立论的基础准备。其三，历史文献、报纸、文章及相关网络资料收集、政府文件和行政举措观察分析、非物质文化遗产申报书、地方学者文化活动解读、白族民众民俗生活系统内在逻辑提炼是对田野调查的扩展。其四，歌会现场的白曲录音、翻译、描述和分析，以及歌手其他的创作、表演和作品分析等，是理解当下剑川白曲艺术的关键。其五，充分重视剑川民众对歌会、白曲和歌手的表述以及现实期待，这也是“当地人视角”给本书的重要参考维度，也是本书的知识生产力图有助于被研究对象的主体地位根本改善的良好初衷。
另外，本书研究方法关键之二也在于多种理论视角的互文互阐：其一，文艺民俗学跨学科交叉研究的基本学术路径——跨越文艺与民俗之间，于“文本”的解读中体察民俗和于民俗中理解文本、民俗文艺是民间日常生活的民俗生活相等核心理念是本书重要的立论基点。其二，表演理论是本书歌会现场对调唱曲描写、音像制品音/像分析的主要参考理论。其三，相关学者对国家非物质文化遗产政策的关键学理解读和反思是本书重要的学术理性立场。其四，带有反思性建构性的、以整体式生活论为取向的民族志描写是本书呈现的基本面貌。其五，多种学科理论的采纳和视角借鉴，是力避本书不至闭门造车，保持讨论的对话主体多元化、知识的生产具反思性，以及使结论更具开放性和有可生长点的努力。简而言之，本书是对歌会“原生态”的基本构成要件——歌会、民歌、歌手及听众（民众）——在新的时代背景和理论视野下的多层次、多维度的交互观照与解读，并且以此个案的微观研究，尝试对“原生态”这一社会热点问题和学术界关注新动向进行一个本土化理论话语的构拟。
三 相关研究综述
1.“民歌”[29]相关研究综述
作为学科研究对象的民歌，始于“五四”歌谣学运动。因研究旨趣和研究视角的不同，民歌的研究呈现出不同的研究结论，在此主要梳理与本书的论述框架相关的民歌研究。
新时期以来，在国外相关研究理论的译介与交流下，中国学界对民歌的研究扩大了范围和视域，如朝戈金《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》、《“口头程式理论”与史诗“创编”问题》等[30]，是以个案形式进行“口头程式理论”的本土化运用尝试。此理论启发了对民歌的口头性与现场创编性的关注与认识。郑土有《吴语叙事山歌演唱传统研究》在田野调查获得的第一手资料基础上，对吴歌的口头传承、编创规律进行了探索，对吴语山歌的“活态性”的演唱传统进行了深入研究。[31]此外，杨利慧、安德明《作为表演的口头艺术》等关于“表演理论”[32]的系列相关译述和专题讨论，都提示了民歌在“表演与口头”、“活态性”这一实际场景的民俗志记录及研究尚待进行诸如民俗学、人类学、语言学、宗教学、音乐研究、戏剧研究等方面的综合研究与跨学科的交叉互阐。上述的民歌研究，突破了新中国成立以来长时期占据研究领域的社会历史研究、文学文本研究的传统模式，转而以民歌发生、流传机制为重点，开启了关注民歌的“表演性”与“活态性”的研究范式。
相对少数民族民歌的丰富多彩来说，对其进行多角度、新理论的研究相对欠缺。1949年之后的少数民族社会历史大调查、新民歌运动都搜集记录了大量的民歌。20世纪80年代以来的集成工程，也为少数民族民歌研究储备了丰富的资料。范志娟《黑衣壮民歌的审美人类学研究》以审美人类学理念研究广西黑衣壮民歌，力图突破经典美学研究范式，建立边缘的、少数民族的、听觉性的、涵盖黑衣壮整体文化的所谓“族性美学”[33]。《民歌社会的现代情结和现代社会的民歌情结》探讨黑衣壮民歌与现代都市化社会之间的“现代性潜流”，直面少数民族传统艺术的境遇和意义问题，带有鲜明的现代意识和强烈的忧患意识。[34]梁昭《民歌传唱与文化书写——跨族群表述中的“刘三姐”事像》在“人类整体经验”的视野中，对“歌仙”刘三姐的跨族群表述进行了文学人类学的研究，进而反思文化表述中的诗学和政治问题。[35]以上二者都是以文化整体性作为研究背景，微观而至于歌会/歌场/歌墟的相关研究，有陆晓芹《“歌圩”是什么？——文人学者视野中的“歌圩”概念与民间表述》明确提出非本民族的符码化命名实际上遮蔽了本民族的民间传统，强调应重视本民族自己的民间表述和地方性知识体系，才是深入理解民间文化传统的有效途径。[36]以上三位关于少数民族民歌的研究，都以历史上就以山歌闻名的壮族及其民歌为对象，可以说已在有意识地倡导少数民族本位立场的研究，研究视角更趋具体而微，这于研究的多方位开拓有重大意义。其他少数民族民歌目前来说尚缺乏学术界的学理关注，已有的研究，尚停留在传统文学社会学研究或传统民族民间文艺研究模式。笔者也认为在更充分细致和多角度的各少数民族不同的歌圩、花儿会或歌会基础研究出现之前，各少数民族间的歌会、花儿会、歌圩不存在比照研究的基石。
以原生态民歌为研究对象的论文，大多是基于音乐领域内的概论式讨论，或对当代文化消费模式下民族歌舞艺术打着原生态旗号的符号化生产、商品化开发、旅游业营销等进行批判，未对最近兴起的“原生态”概念对（少数民族）“民歌”价值的正面发掘、（少数）民族文化自信力培育，以及“原生态”之于民歌的当下实际田野与发展流变予以客观研究讨论。又或限于单篇论文篇幅，并未及至“原生态”之于中国国情的特殊意义、“原生态”的本土语境的理论话语意义建构、“原生态”与国家非物质文化遗产政策的相互关系等亟须解决的主要问题，这也是本书选题的一个考虑。
2.石宝山歌会及剑川白曲研究综述
报道、介绍和研究石宝山、歌会及剑川白曲的文章不时见诸报端地方文化版、旅游休闲类杂志、各类地方民族文化丛书及学术论文期刊。但总体来说，多以自然风光、民族风情介绍、历史民俗展示、民歌艺术抒情感悟及民歌资料收集汇编等类型为主。因歌会发生地就在国家级首批文物石钟寺石窟附近，有关于石窟的历史考证、索引、图片展示的也大多会谈及歌会，如宋伯胤的《剑川石窟》[37]、《剑川石窟》[38]、《南天瑰宝——剑川石钟山石窟》[39]等。张文勋带领云南省民族民间文学大理调查队编写的《白族文学史》[40]由于其实地调查开展于新中国成立后不久，且较为扎实全面，有关剑川白曲的部分内容有较大参考价值。近些年来，地方学者为完成民间文艺的三大集成工程和县志编修，系统整理出版了一系列地方民族文化（研究）丛书，与剑川石宝山、石宝山歌会、剑川白曲相关的分别有杨延福的《剑川石宝山考释》[41]、段伶的《白族曲词格律通论》[42]；罗越先的《石宝山与西域》[43]；张文主编的《剑川文化志》[44]；张笑主编的《剑川县艺文志》[45]，等等。专门收集整理编译大理、剑川白曲[46]的资料文献及专著有：剑川县文化馆铅印本《石宝山白曲选》1至9集（共收入本子曲26首、歌谣210首）；施珍华、陈瑞鸿、李文波编译《白族本子曲》[47]；张文、陈瑞鸿主编《石宝山传统白曲集锦》[48]、《石宝山歌会传统白曲》。[49]另外，以石宝山歌会的历史源流、文化内涵为研究对象的单篇论文仅有羊雪芳的《剑川石宝山歌会的历史文化内涵及其社会意义》[50]、董秀团的《剑川石宝山歌会的历史变迁及文化内涵》[51]等寥寥几篇。另据董秀团截至2009年的调查：“1979年以来收入中国期刊全文数据库的篇名中涉及石宝山歌会的文章仅有7篇”[52]，其余多以石宝山石窟研究为主。有关剑川白曲的文章及研究论文（集），有张文、羊雪芳的《白乡奇葩——剑川民间传统文化探索》[53]，其中个别单篇论文曾于学术期刊上发表，基本上是以概况介绍、抒情感悟、传统文学文本的艺术性分析及社会文化研究为基调。朱刚的《从传统到个人：石龙白曲的传承机制及诗学法则探析》[54]，以石龙白曲歌手，即个人如何一步步被传统塑造成为传统所期待的歌手的过程进行了探析。以收集记录歌会现场的唱曲对调，并进行相关研究、出版的，目前所知，仅有日本大东文化大学工藤隆教授在东京出版的《云南省白族歌垣与日本古代文学》。[55]近年来，剑川白曲及石宝山歌会影响力逐渐扩大，也有杨曦帆的《石龙村的音乐文化生活——白族民间音乐调查》以石宝山附近村落石龙村为田野调查点，从音乐人类学的视野关注石龙村民的音乐生活。[56]张翠霞也以石龙村为调查点，作了《多维视野中的“歌”与“歌会”及其文化阐释——剑川石龙白族调与石宝山歌会的调查研究》。[57]云南大学于2004年在石龙村建立了“云南大学少数民族调查研究基地——白族调查点”，综合收集民俗资料，结集为《石龙新语——剑川县沙溪石龙村白族村民日记》。[58]董秀团作为基地负责人，相继有《歌唱与生活：大理剑川白族调的社会功能及其变迁》[59]、《全球化背景下少数民族民歌艺术的传承与发展——以云南大理白族调为例》[60]发表。吴哲硕士论文《剑川白族调音乐形态与传承发展研究》，重点考察和研究以石龙音乐村为主的剑川白曲的音乐形态、传承模式及发展现状，并对其发展中所存在的问题进行了思考，同时提出可行性建议。[61]另外，世界少数民族语言研究院也在石龙村建立了白语学校，各地或各国的相关研究人员、机构，就笔者了解，陆续集结于上述两个基地，进行着各个方面的研究，将会有相应成果面世。以上论文或研究资料结集，或限于篇幅，或聚焦剑川白曲的艺术特性，或囿于研究视角，又或拘于田野调查时长、范围，都未能尽其对石宝山歌会历史、现状的全貌研究。
值得特别注意的是，剑川白曲并非完全意义上的口头传唱，许多民间传唱者、爱好者都精通汉语，兼识汉字，他们不仅口头传唱，还用汉字记白语语音或增损汉字笔画的形式[62]，手抄记录下了一些传统唱本、精彩唱段和自己的创作，这在当代白曲艺人中也相当普遍。部分手抄本白曲经当地文化学者、歌手的选择、整理和翻译已陆续以各种方式问世，但其中关于选择的标准、整理的规范、翻译的达雅、出版的形式甚至署名权、版权、经济利益等问题在当地白曲艺人中也有议论，这也是关系保护创作人积极性和创作活力的一个重大方面，不容轻视，目前尚未见有研究加以特别关注。
本书所秉持的朝向当下田野的“原生态”概念、研究立场和“原生态”相关理论研究综述及本文理论诉求见下专章。
四 研究的目的与意义
现在的石宝山歌会，在很多当地白族民众眼里，都没记忆中的“热闹”了，景况一年不如一年。随便问起一个曾经的参与者，都能滔滔不绝描述当年的“热闹”，场景依然历历在目，以至歌会结束回家好几天，耳朵里都还是“铮铮铮”的三弦声和对歌的此起彼伏。个中原因大家也基本能依凭自己的理解和感受说得出来一二三。那么，石宝山歌会现在已经是国家级非物质文化遗产并列入保护目录，其初衷乃是继续使之发扬光大而非真成为“遗产”凭吊追忆。翻阅尚可追溯年代的纪录，访谈一些当年的参与者，再认真观察当下的石宝山歌会，佐以时兴的理论指导，以新的观察视角切入，在已经大不同的时代背景下，梳理出关于这个节俗更贴切的历史与文化内涵，把握甚至引导歌会在当代的良性变迁及走向，这于本书就是最大的研究目的与意义。如果再能从中缕析出此个案研究对于当下非物质文化遗产保护工程的实际价值，并且对民俗学基础理论建设有所贡献那就是本书的终极追求。
另外，个案的田野调查还促成了本书更着意关注新的时代背景和新的理论范式下，如下问题的探讨意义：
第一，当下全社会对“原生态”的热捧及非物质文化遗产保护热潮，并非民俗学研究的全部，石宝山歌会的个案将部分显示出民俗学对这两个文化时尚的理论基础意义，这也是民俗学作为一门人文社会学科而非“运动”、“潮流”得以永续长存的内在活力。对尚存强烈争议的“原生态”理念标签上石宝山歌会及白曲，不予回避，而是予以具体实例现象的分析，或能平复对此问题的或纯学理式驳斥、或浪漫化愿景的期许。这也是本书以田野个案参与原生态概念的本土理论意义构拟的一个尝试。
第二，正视源于时空、族属和资讯等差异所产生的普泛化、浪漫化少数民族民间生活的想象，探究其真实的充满琐碎物事的日常生活该以什么样的姿态回归民俗学的生活论学术取向；探究当代少数民族民间文艺是仅有传统范式的民俗学（文本）研究价值，还是也有其商品、文化开发等经济价值？因应时代需求的当代民俗学的学科理论发展，是对少数民族民间生活、民族艺术的指导规范前瞻还是观察解释说明？是学理性引导制约还是尊重文化主体的自择？这些都是以民众整体生活论为学科价值的民俗学所必须回答的时代问题。
第三，倾听基于传统学术研究模式、学术行业生态[63]所导致的“沉默的”、“整体化、均质化”的“内部的他者”自己的声音；观察地方民族文化建设中，实际上一直处于主导地位的地方文化工作者的文化活动和更具权威力量的地方政府的行政举措；消费社会语境下，媒体的放大了的“声音”效应更是不容忽视——这一切，都是当下非物质文化遗产保护国家工程下，非物质文化遗产项目重要的“原生态”构成要素。本书的原生态立场，即是将上述不同声音纳入当下田野“原生态”的场域语境中，细心考辨，充分论证，力图以基于学科本位的理论论证，观察并参与到当地节俗艺术的“原生态”变迁进程及其方向规划当中。
第四，现代消费社会下，传统定义中集体、民间、口头编创演唱的民歌歌手，因其个人艺术能力，可创作演唱（表演）作为消费商品的民歌脱颖而出，并因此获得一定经济利益，这部分改变了创作无功利与仅口头演唱的传统歌手（群）定位。甚至歌手的艺术才能、艺术风格、演唱场域、演唱形态及心态都在此驱动下有了巨大的变化，这也即是“原生态”之引起强烈质疑的根本原因之一。从集体化、无艺术个性面目的“民族民间集体创作”转向以“非遗传承人”（“民族代言人”）身份出现的单体性歌手，他们在经济利益追求、民族艺术弘扬甚至非物质文化遗产活态传承之间的关系该用什么样的价值评判标准，这也是民俗学学术伦理的基本问题之一。
第五，特别关注被忽略从而板块化凝结为“具备完全民族传统审美（接受）能力”的民众（听众）。他们作为某种民族艺术的“想当然的必然主体”，其实，是有着内部巨大认同差异的不同个体甚至群体。是对其进行本民族代表艺术的“启蒙”，使归属于本民族属性的艺术在新时代得以存续？又或者，是尊重（任凭）他们基于民间社会的传统舆论评判和生存压力下的其他经济利益追求，从而自然（自行）放弃其民族艺术？这样的选择过程，既关系国家非物质文化遗产保护运动的成效、长效，又关系民俗学者的文化责任、文化作为，更关系人类精神文化多元化的终极目的。
第六，探讨对少数民族民间艺术的“审美”、“艺术”因素之外的“额外”要求，即所谓“民族性”，是否还存在着曾经的张力？[64]又或者说，在已然十分强大的民族国家之下，地方民族文化特色建设是基于什么样的现实诉求。
第七，尝试探讨学术理论话语中的“原生态”与生活“原生态”之间的关系该如何贯通，以及对本书作为田野个案调查和民族志写作方式本身的反思。
[1]陈勤建：《现实性：中国民俗学的世纪抉择》，《民俗研究》1998年第4期。
[2]乌丙安：《思路与出路——保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》，《河南社会科学》2007年第2期。
[3]乌丙安：《21世纪的民俗学开端：与非物质文化遗产的结缘》，《河南社会科学》2009年第3期。
[4]高丙中：《中国民俗学三十年的发展历程》，《民俗研究》2008年第3期。
[5]参考乌丙安《思路与出路——保护非物质文化遗产热潮中的中国民俗学》，《河南社会科学》2007年第2期。
[6]刘铁梁：《内价值是民俗文化之本》，《中国社会科学报》第169期16版“人类学”文章之一。
[7]因不是本文的立论取向，不作专门论证，只会在与本文相关的部分顺带提及。
[8]陈勤建：《民间文化遗产保护和开发的若干问题》，《江西社会科学》2005年第2期。
[9]参见徐杰舜、郑杭生、梁枢等《原生态文化与中国传统》中徐新建的发言，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第1期。后文会有更详细的梳理。
[10]参见［美］那培思（Beth Notar）《对云南大理白族的表述与自我表述的再思考》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2008年第8期。
[11]高丙中、王建民等：《关于〈写文化〉》，《读书》2007年第4期。
[12]陈勤建：《当代中国非物质文化遗产保护》，《解放日报》2005年10月30日。
[13]费孝通：《反思•对话•文化自觉》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1997年第3期；《百年中国社会变迁与全球化过程中的“文化自觉”——在“21世纪人类生存与发展国际人类学学术研讨会”上的讲话》，《厦门大学学报》（哲学社会科学版）2000年第4期；《关于“文化自觉”的一些自白》，《学术研究》2003年第7期。
[14]乔建中：《“原生态”民歌琐议》，《人民音乐》2006年第1期。
[15]依照国家少数民族区域自治法，民族自治地方可有自己的民族节日。1999年8月，剑川县人民代表大会常务委员会剑人大发［1999］36号文件将歌会定为“中国•云南剑川石宝山歌会节”。
[16]民族学界目前较为认可的古族群划分命名之一，其后裔大致为遍及云南各地的彝族、哈尼族、纳西族、傈僳族、拉祜族、白族、藏族、景颇族、怒族、独龙族、阿昌族、普米族等。
[17]“1985年7月12日，剑川县第九届人民代表大会第八次常委会做出决定，将‘火把节’定为剑川县民族节”，见《剑川县志》，第443页。
[18]陈勤建：《生活相生活场生活流——略论非物质文化遗产保护的原真性整体性原则》，载文化部民族民间文艺发展中心编《中国非物质文化遗产保护研究》，北京师范大学出版社2007年版。
[19]［美］奈吉尔•巴利：《天真的人类学家——小泥屋笔记》，何颖怡译，广西师范大学出版社2011年版。作者诚实又不失风趣地记录了作为一名人类学家，如何克服“文化震撼”、语言障碍、生活习惯等困难，在充满乏味、灾难和敌意的田野中进行民族志调查的真实的生活经历，是一部“颠覆”关于人类学家“美丽”田野工作经历想象的调查笔记，目前在学术界引起不小的关注，可与当年马林诺夫斯基的日记、列维•施特劳斯的《忧郁的热带》相互参阅，进一步反思人类学知识生产过程、人类学家知识生产者的角色定位等问题。
[20]表演理论之“跨文化的民族志应用的障碍”，见王杰文《“表演理论”之后的民俗学——“文化研究”或“后民俗学”》，《民俗研究》2011年第1期。
[21]参见塞西尔•杜维勒女士（《保护非物质文化遗产公约》秘书处负责人）发表于2011年5月29日中国成都“非物质文化遗产国际论坛开幕式”的致辞。
[22]刘锡诚同样注意到，作为民间实际蕴含量最为巨大，也最被学者及联合国教科文组织公认为最能代表社会意义与文化史意义的民间文学（口头叙事），与其得到的国家层面的（国家级非物质文化遗产名录）承认及重视“极不相称”，见《非遗保护的一个认识误区》，《河南社会科学》2011年第5期。本书会再有论述。
[23]参见塞西尔•杜维勒女士（《保护非物质文化遗产公约》秘书处负责人）发表于2011年5月29日中国成都“非物质文化遗产国际论坛开幕式”的致辞。
[24]本文以传统社会历史学、传统少数民族民间文学研究模式为其先例，故此处称“再次”。
[25]常用于伴称石宝山歌会及白曲的相关文献的一个固定词汇，不一一列举。
[26]剑川县人民政府：《国家级非物质文化遗产名录项目申报书》，2007年2月8日，第3、7页。
[27]见闻于一部分地方文化、旅游宣传资料以及歌会开幕式县政府领导人欢迎词、主持人开幕词、串场词。
[28]乔建中：《“原生态”琐议》，《人民音乐》2006年第1期。
[29]本书是在比较的意义上使用“民歌”概念，即以群体与个体形式口头演唱、讲述的有韵及有格律的（不限篇幅及体裁），来自民间的，长期流传的传统文艺类型，不升格到更大意义上的“民间文学”或“民间文艺学”概念层面上，也不讨论在“民间文学”或“民间文艺学”概念下对民歌的研究纳入。
[30]朝戈金：《口传史诗诗学：冉皮勒〈江格尔〉程式句法研究》，广西人民出版社2000年版；《“口头程式理论”与史诗“创编”问题》，《中国民俗学年刊》1999年卷。
[31]郑土有：《吴语叙事山歌演唱传统研究》，博士学位论文，华东师范大学，2004年。
[32]［美］理查德•鲍曼：《作为表演的口头艺术》，杨利慧、安德明译，广西师范大学出版社2008年版。
[33]范志娟：《黑衣壮民歌的审美人类学研究》，博士学位论文，山东大学，2006年。
[34]范志娟：《民歌社会的现代情结和现代社会的民歌情结》，《文艺研究》2006年第4期。
[35]梁昭：《民歌传唱与文化书写——跨族群表述中的“刘三姐”事像》，博士学位论文，四川大学，2007年。
[36]陆晓芹：《“歌圩”是什么？——文人学者视野中的“歌圩”概念与民间表述》，《广西民族研究》2005年第4期。
[37]宋伯胤：《剑川石窟》，文物出版社1958年版。
[38]欧阳春、陈朴：《剑川石窟》，云南民族出版社1985年版。
[39]剑川县文化体育局：《南天瑰宝——剑川石钟山石窟》，云南美术出版社1998年版。
[40]张文勋主编：《白族文学史》，初版于1959年，云南人民出版社1983年修订再版，删改了部分历史时代局限的内容。
[41]杨延福：《剑川石宝山考释》，云南民族出版社1999年版。
[42]段伶：《白族曲词格律通论》，云南民族出版社1999年版。
[43]罗越先：《石宝山与西域》，云南民族出版社2008年版。
[44]张文主编：《剑川文化志》，云南民族出版社1995年版。
[45]张笑主编：《剑川县艺文志》，云南民族出版社2010年版。
[46]大理白族自治州辖剑川县，但由于地理地域及历史发展的差异，大理白曲与剑川白曲及其他县域的白曲都有着艺术上的显著差别，下文会作详细介绍。
[47]施珍华、陈瑞鸿、李文波编译：《白族本子曲》，香港天马图书有限公司2003年版。
[48]张文、陈瑞鸿主编：《石宝山传统白曲集锦》，云南民族出版社2005年版。
[49]张文、陈瑞鸿主编《石宝山歌会传统白曲》，云南民族出版社2011年版。
[50]羊雪芳：《剑川石宝山歌会的历史文化内涵及其社会意义》，《民族艺术研究》2003年第3期。
[51]董秀团：《剑川石宝山歌会的历史变迁及文化内涵》，《云南民族大学学报》2009年第2期。
[52]同上。
[53]张文、羊雪芳编著：《白乡奇葩——剑川民间传统文化探索》，云南民族出版社2006年版。
[54]朱刚：《从传统到个人：石龙白曲的传承机制及诗学法则探析》，《民族艺术》2010年第4期。
[55]参见中日白族歌谣文化学术讨论会论文集《唱响白族歌谣，我们踏歌而来》，2006年8月。笔者目前未见汉译本。
[56]杨曦帆：《石龙村的音乐文化生活——白族民间音乐调查》，《南京艺术学院学报》2009年第3期。
[57]张翠霞：《多维视野中的“歌”与“歌会”及其文化阐释——剑川石龙白族调与石宝山歌会的调查研究》，《重庆文理学院学报》（社会科学版）2010第11期。
[58]董秀团主编：《石龙新语——剑川县沙溪石龙村白族村民日记》，中国社会科学出版社2009年版。
[59]董秀团：《歌唱与生活：大理剑川白族调的社会功能及其变迁》，《楚雄师范学院学报》2010年第8期。
[60]董秀团：《全球化背景下少数民族民歌艺术的传承与发展——以云南大理白族调为例》，《曲靖师范学院学报》2010年第7期。
[61]吴哲：《剑川白族调音乐形态与传承发展研究》，硕士学位论文，云南大学，2011年。
[62]史称“白文”、俗称“老白文”或“汉字型白文”，以区别于新中国成立以来创立的“新白文”或“拼音型白文”，后文会再有介绍。
[63]参见施爱东《学术行业生态志：以中国现代民俗学为例》，《清华大学学报》（哲学社会科学版）2010年第2期，其论述要点之一：“中心向边缘的学术版图周圈”，实际上阻碍了边缘学术圈的声音向中心圈的学术传递；同时，中心圈的研究范式往往要一段时间后才得以传至边缘学术圈奉为圭臬。此二者的不同学术地位及学术影响力，造成当前民俗学并非良性的学术生态。
[64]参见吕微《中国少数民族文学史编写中的学科问题与现代性意识形态》，《民族文学研究》2001年第1期。