第一节 礼治：“俗”“法”之间

最早出现于中国历史上的可称为士大夫的那个阶级，既是政务的承担者，又是文化的承担者，他们所服务的国家体制又具有强烈的“族”的色彩——深刻地依赖于亲缘纽带。亲缘关系是最具原生性的人际关系，氏族是最原始的人类社会组织形式，因此它们在功能上最少分化、最富混溶性。但中国古代国家形成过程中亲缘关系与国家政制的长期纠缠不清、社会的功能分化推进缓慢，却并不一定就意味着这一社会始终如一的原始性。在漫长的宗法封建时代，文明依然在随时间的流逝、随人类活动的展开而不断积累、不断进步。于是，功能的混溶性、亲缘的弥散性等等，反而因文明的进化而升华了，反而最终形成了一种相对其社会分化程度而言是相当精致的文化形态和相当丰厚的文化传统。对之，我们已经不宜以“粗泛”“原始”一类语词加以评述了。这样一种文化形态和文化传统，我们不妨用“礼”加以概括。

卜辞中已有豐、、等字，王国维以为即是“礼”字，它初指“奉神人之器”，“又推之而奉神人之事通谓之礼”。就是说“礼”来源于祭祀。近年来何炳棣继续发挥这一说法：“最原始最狭义的礼是祭祀的仪节。”又杨宽认为，“礼”的产生关涉于“醴”：“敬献用的高贵礼品是‘醴’，因而这种敬献仪式称为‘礼’，后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼’了。”文字学家的研究则提供了新的线索。裘锡圭指出“豐字应该分析为从从珏”，“本是一种鼓的名称”；林沄说“豊”字从珏从，“这是因为古代行礼时常用玉和鼓。孔子曾经感叹说：‘礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！’这至少反映古代礼仪活动正是以玉帛、钟鼓为代表物的。”注15这颇能加深我们对“礼”的认识。就“礼”字之初形与后世所谓“玉帛”“钟鼓”的阐说而论，“礼”是个一脉相承的东西这样一点，已是昭然可见了。

注15林沄：《豊豐辨》，《古文字研究》第十二辑，中华书局，1985年。又周聪俊总结说：“‘豊’字盖合珏二文以成字，似为可信。……从者，盖以为鼓之初文，而鼓为古人行礼时之重要乐器，举凡祀天神，祭地祇，享宗庙，军旅，田役，大丧，莫不具备焉。故字以玉以表达行礼之义。”《说醴》，《第三届中国文字学国际学术研讨会论文集》，台北：辅仁大学出版社，1992年。

虽侯外庐说“在《诗》《书》中，‘礼’字并不多见”；郭沫若谓“‘礼’字是后起的字，周初的彝铭中不见有这个字”。然而就《左传》《国语》等书所见，春秋时论“礼”之语已渐多渐精。《左传》中“君子”经常在讨论“礼也”“非礼”“知礼”“有礼”的界限，其论“礼”处多达462处；《论语》讲“礼”亦达75处。今存之《仪礼》及二戴《礼记》，记“礼”论“礼”细针密缕、条分缕析，其中相当一部分篇章内容约成于春秋末年及战国时代。并且在传世礼书制作之前，就已经存在着各种记“礼”之典籍了。传世礼书的记述，不免踵事增华、编排损益的成分；但其对“礼”的细密记述，以及对之加以细密记述的浓厚兴趣，却绝非无源之水、无本之木。

作为“奉神人之事”的祭祀之礼，在卜辞中历历可见。罗振玉《殷虚书契考释》汇辑了二十多个祭名，陈梦家进一步汇辑了七类三十二个祭名。金文中所见祭祀、册命、饮至、执驹、学射等等，与鼎、簋等本身就是礼器一点，以及文献对冠、婚、丧、祭、聘、飨、朝、会等场面的记载，都证明了“过去有人主张礼书制作以后才会有礼典的实行，这种说法与事实恰恰相反，因而是错误的。经过出土实物与先秦典籍各方面的检验，完全证实殷、西周到春秋，由礼物、礼仪所构成的各种礼典，自在奴隶主贵族中普遍地经常举行”。

虽然或如侯外庐、郭沫若所言，“礼”字早期并不多见；但由传世礼书对“礼”所做细密记载和着意阐发的浓厚兴趣，我们仍不难推知，在礼书所由自出的文化传统之中，“礼”必定具有过举足轻重的意义。人们或以为春秋是“礼崩乐坏”的时期，但此时人们对“礼”的阐发反而大大增加了。这当然是时人的思想认识向系统化、理论化进步的结果；与之同时，面对社会变动的刺激，人们为什么要用“礼崩乐坏”去描述、用维系“礼乐”去回应它们，这本身就已构成了问题。周代前期对“礼”的阐述不多，这未必就意味着此时“礼”无足轻重。社会发生变迁时人们随即就用“礼”与“非礼”的态度去回应问题，这正意味着在此之前，“礼”这个东西已经成为传统了。

古往今来对“礼”的解说可谓汗牛充栋，而我们的讨论则将不是面面俱到的。我们只准备将“礼”视为封建士大夫的政治文化传统，并观察其在社会分化这一特定视角中呈现出来的特质。我们的关注，并不止于实际的礼仪行为，更在于人们都是把哪些行事规则视为“礼”的，为什么，又为此做了什么样的论述。任何社会都有其礼节礼仪，但人们怎么看待它们，那就大为不同了。今人或其他一些社会的古人并不视之为“礼”者，在中国古代却被认为具有“礼”的意义，这很可能就指示了某种独特政治文化传统的存在。“礼”这个词的起源是一问题，但是到了周代，特别是春秋以下，所谓“礼”已有了更广的包容性和更复杂的含义；春秋以来对“礼”的阐释后来为儒家所继承发挥，从而形成了一脉相承的“礼治”政治精神，我们所关注的就是这个东西。

古人对“礼”有各种概括，或曰“三礼”，或曰“五礼”，或曰“六礼”，或曰“九礼”。这未必皆是春秋以上的说法；但由于“礼”形成了一脉相承的深厚传统，而战国以来的儒者由于去古未远，其论述仍颇能得礼之精义，所以我们在此也将参用它们来进行分析。《周礼·春官·大宗伯》记有所谓“吉、凶、宾、军、嘉”之“五礼”，其吉礼十二，为禋祀、实柴、槱燎、血祭、貍沈、疈辜、肆献、馈、祠、禴、尝、烝；其凶礼有五，为丧、荒、吊、、恤；其宾礼有八，为朝、宗、觐、遇、会、同、问、视；其军礼有五，为大师、大均、大田、大役、大射；其嘉礼有六，为饮食、婚冠、宾射、飨宴、脤膰、庆贺。我们看到，“五礼”三十六目几乎无所不包，“礼”几乎涵盖了各个领域的社会活动，从政治、经济、军事、外交、宗教、教育，直到家族的日常生活。当然《周礼》的成书年代聚讼纷纭，“五礼”的内容编排，未必就纤毫不爽地等同于西周春秋的实际制度；且邵懿辰谓：“故吉、凶、宾、军、嘉五者，特作《周官》者创此目，以括王朝之礼”，“祭祀、丧纪、昏冠、饮酒……乃天下之达礼也”。然而在此我们暂且旁置了“礼”的细节，而来观察诸礼的总汇中所显现的整体性质，那么，在各种编排的总汇之中，我们就能看到一种特有的政治文化模式。在西周、春秋之时，相当大一部分制度规范都属于“礼”，体现在朝觐、盟会、锡命、军旅、祭祀、藉蜡、丧葬、搜阅、射御、聘问、宾客、学校、选举、婚配、冠笄等等礼制之中。此时主要的社会活动的规范和程序，几乎都被视之为“礼”、采取了“礼”的形式，并是通过“礼”来完成的。

处于相近分化程度的社会里，大约也存在着类似的制度仪式；但问题的关键还在于，在古代中国，它们都是被人们视之为“礼”，并由此而被着意阐发，从而形成了重“礼”的深厚传统，这就是个颇具特征性的事实了。对客观仪制和主观态度我们有必要略加区分，在另一些情况下，人们是未必在“礼”的概念之下把如此之多的仪制节文集合融会在一起的。《史记·礼书》对“礼”的解释是“君臣朝廷尊卑贵贱之序，下及黎庶车舆衣服宫室饮食嫁娶丧祭之分”，从君臣尊卑贵贱之政治秩序，到黎庶“饮食嫁娶丧祭”之日常生活，并不被视为遵循着不同法则的不同社会领域；相反，当它们都被视之为“礼”的时候，至少就在观念上具有了同等的意义与性质。换言之，在后世或其他社会可能分属于不同社会领域的那么多规范与仪制，古人将之统称为“礼”，或分别地称之为其他什么东西，并不是个无关宏旨的事情。

古人对于这样一点，也有了日益明确的认识。今之学者已公认“礼”来源于原始礼俗，而战国之慎子已有言曰：“礼从俗，政从上。”“俗”与“政”在此被视为相形对照的两极，“礼”因其“从俗”而与“政”分说，其言颇具见识。相关说法又如《管子·宙合》:“乡有俗，国有法。”“俗”“法”之对举，也是个颇可注意的观念。常金仓指出“古代学者总是礼俗对举，说明礼俗在他们心目中已是截然不同的两类事物”。这再加上“礼”“法”之对举，就更为全面了。在“礼”之外还存在着“俗”“法”等不同的规范形态，在其间的比较中，“礼”就显示出它的独特性。“俗”“礼”“政”“法”等等区别，在我们看来，意味着颇不分化的社区单位和已颇分化的国家政权遵循着不同的规范，是古人对之的一种初步但敏锐的体察。周有“六乡”，尽管它的主要构成形态，学人认为已经不是氏族或家庭公社，而是所谓农村公社共同体了，但它依然是一种分化程度相当低下的村社聚落。从氏族单位到这种村社聚落，以及其他原生性的基层社区单位，其中通行的主导规范是传统性的习惯风俗，在比较上我们都可视之为原生性礼俗，或参照《管子·宙合》“乡有俗”之说称之为“乡俗”。《宙合》篇又云“国有法”。“国”最初是统治乡村的城邑之称，它的发达与国家的演生相关。在此“国”可以理解为国家、政权，发达的、充分分化的国家政权中居于支配地位的规范形态是政治规则与法律规则，在中国古代这被称之为“法”；以“法”治国则称“法治”，这在后来就成了法家的主张。《荀子·儒效》说儒生“在本朝则美政，在下位则美俗”。荀子主张以礼治国，而服膺礼义者则为“君子”，这是众所周知的；而“君子”的功能，正在于沟通“俗”、“政”。这与“君子不器”的理念可以说密切相关。在一个相对意义上，“俗”“礼”“法”分别指示着不同性质的政治文化形态，并且在社会分化程度的视角之中，所谓“礼”，是处于“乡俗”和“法治”之间的。

一个观照角度必须切合于对象才有意义，或者说其所提出的问题在对象中应该是内在的。在此，我们能够找到相应标尺从而使这一视角成立，这首先就是在后来为法家所提出并为秦帝国所实践的那种“法治”。那种“法治”代表着与“乡俗”相对的一极，它更多地体现了这样一种倾向：把政治视为一个与其他社会事务分化开来的自主领域，进而充分利用纯政治性而不是非政治性的规则、组织和角色，来处理政治行政事务。而在另一方面，“乡俗”则构成了“礼”的古老渊源。如杨宽所言：“后来就把所有各种尊敬神和人的仪式一概称为‘礼’了。后来更推而广之，把生产和生活中所有的传统习惯和需要遵守的规范，一概称为‘礼’。等到贵族利用其中某些仪式和习惯，加以改变和发展，作为维护贵族统治用的制度和手段，仍然叫做‘礼’。”就是说，后来称为“礼”的那些东西源于早期的传统习俗。这样一点，就深刻地影响了“礼”的性质。

何谓“俗”?《说文解字》:“俗，习也。”《周礼·天官·大宰》“六曰礼俗，以驭其民”句注：“礼俗，昏姻丧纪旧所行也。”同书《地官·大司徒》“六曰以俗教安”句注：“俗，谓土地所生习也。”《释名·释言语》:“俗，欲也，俗人所欲也。”《礼记·曲礼下》“入国而问俗”句注：“俗，谓常所行与所恶也。”概而言之，“俗”即生于其土、本于其欲而形成之世代常行之传统风习。

“俗”并非通行于各种场合的人类活动规范——《管子》言“乡有俗”。费孝通对于“礼”与“乡土社会”的关系，曾有一极好论述：“乡土社会是‘礼治’的社会。……礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力推行的。……而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。……如果我们在行为和目的之间的关系不加推究，只按照规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的观念时，这套行为也就成了我们普通所谓‘仪式’了。礼是按着仪式做的意思。……礼是合式的路子，是经过教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。”

费孝通所谓之“礼”，实际上较接近于这里所谓的“乡俗”，也不妨称之为“礼俗”。他的论断是为“乡土社会”而发的，但是在一个特定意义上也适用于氏族共同体。之所以提示这样一点，当然是因为“族”之因素，在中国古代的国家形成过程中所具有的特殊意义。越具原生性的社会，例如氏族社会，在其中习惯风俗就越是隐含着整个社会制度，这已是文化人类学的常识了。例如亲属称谓习俗，在氏族社会之中，就“并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互权利义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分”。对亲属称谓习俗的这一论断，实际也适合于这类社会的其他习俗，它们都经常地构成了“社会制度的实质部分”。人所共知，在高度分化的近代社会之中，亲属称谓礼俗，就绝没有如此重大的意义了。进一步说，政治、行政、法律、生产、交换、消费、宗教、艺术、教育、社交、家庭生活以及个体人生等等在现代社会中判然有别者，在原始氏族共同体生活中却大抵是相互混溶的，并不能划分为截然不同的人类活动领域。它们大抵混溶于“俗”中，并且往往是通过仪式或典礼来完成的。固然社会生活的复杂化可能导致礼仪的复杂化，但也可能有些礼俗在早期反而比后世更为复杂，因为这还取决于人们对之的态度：有些后世业已较为自然、自由的行事，在其早期却须遵循庄重的，甚至具有神圣或巫术意味的程序而成为“礼”。

我们可以假定，亲族与礼俗，在功能弥散的性质上相为表里；在亲族关系占有主导地位的地方，“俗”这种规范形态也必定具有支配意义。在社会分化视角中，“礼”呈现出了无所不包性或功能混溶性，它的节文渗透于各个社会活动领域，融会起来又结聚为一个整体，这与“法”主要是作为政治领域的规范而发挥作用，颇为不同：“法”是一种更分化的政治文化形态。现在我们就可以假定，“礼”的这种功能混溶性，来源于“俗”的无所不包性——慎子所谓“礼从俗”；并且，这与“族”之因素在中国古代建国过程中的重大意义，息息相关。因而“礼”就具有了学人所指出的如下特点：“‘礼’在中国，乃是一个独特的概念，为其他任何民族所无。其他民族之‘礼’一般不出礼俗、礼仪、礼貌的范围。而中国之‘礼’，则与政治、法律、宗教、思想、哲学、习俗、文学、艺术，乃至于经济、军事，无不结为一个整体，为中国物质文化和精神文化之总名。”

《史记·礼书》谓“乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣！”认为“礼”源于人情人性，这是一个古老的看法。古“性”“姓”二字同出于“生”，生而所属之族为“姓”，生而秉之于氏族者为“性”，“性”最初关涉于一氏族的固有素质属性，体现于“乡俗”之中。《荀子·正名》:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”氏族近乎所谓原生群体（primary group，或译首属群体），其中所谓“面对面”的（face to face）直接人际关系如胞亲、近邻等等具有决定作用。因此礼俗亦渗透着“生而秉之”的情感成分，如同情、亲近、理解、感召、爱慕、敬仰等等；甚至诉诸于心理效应，如象征、暗示、隐喻、联想之类，这在典礼乐舞中尤为突出。例如，被宋儒称为“近道”的《礼记·乐记》强调“乐”的“合爱”作用——氏族的集体乐舞狂欢活动加强了成员的团结，这也正是“礼”之基于原生性的功能方式的反映。在此“礼俗”又一次显示了它与“法”的差异：“法”的基本倾向是“感情无涉”（feeling-free），而唤起人们的亲近、优雅、高尚以至神圣感，却正是“礼”发挥功能的基本手段。所以费孝通说“礼是可以为人所好的”，郭沫若说“礼”注重的是一个“敬”字。

王国维谓：“周之制度典礼，乃道德之器械。”这也合于古人的看法。《乐记》:“礼乐皆得，谓之有德。”“德”之初字从彳从直，其意为“循”，有“示行而视之”之意，最初也关涉于氏族之固有素质习俗。所以《国语·晋语四》说“异姓则异德”“同姓则同德”，其义颇关乎“性”；引申则为共同体成员所遵循的习俗规范。郭沫若说：“德字不仅包括着主观方面的修养，同时也包括着客观方面的规模——后人所谓‘礼’。……礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的，古代有德者的一切正当行为汇集了下来便成为后代的礼。”“礼”是“德”的“客观方面的节文”，但反过来也可以说，“礼”也包含着“主观方面的修养”。“礼”因其包括具体的节文、仪式、典礼、制度等等，而不同于业已从具体行事之中分化出来的纯粹的道德规范；但同时它仍把道德规范融之于内，是所谓“道德之器械”。《国语·周语上》:“成礼义，德之则也。……且礼所以观忠信仁义也。”成为对照的是，“法”在相当程度上是业已与道德分化开来的纯政治性规范；而“礼”不但不同于充分分化了的“法”，甚至连道德规范与具体节文的界限，在其中也有交融不分之处。

“俗”可以被视为不分化的、原生性的规范形态；但周代之“礼”，已经不尽同于“乡俗”。这因为周之封建国家，早已不是小型的或原生的乡土亲缘共同体了。它已是个较为发达的政权系统，具有了相当的公共行政和政治强权性质。相应地，周礼也因而具有了政制的方面。常金仓指出“礼”与“俗”之区别，在于礼是习俗发展到一定阶段上的产物，是最高政权控制范围内统一规定的法则，并具有严格的等级精神。对于这种“礼”，我们不妨称之为“礼制”，而与“乡俗”有所区别。

《乐记》分疏“礼”“乐”，谓“礼自外作”，以处理“贵贱等”（等差）的问题。国家与阶级的存在，已使“礼”具有了某种外在的性质，它与“日用而不知”的“乡俗”已有区别。西周重“德”，而春秋以来对“礼”的申说却日益增多，对之不妨认为，社会的分化与复杂化，已使得在维系古老的“德”时，必须更为强调其“客观方面的节文”了。“礼”已非自然服习的东西，它已具有了处理政治、经济、文化、外交、军事等等事务的程序与原则的意义，并经常地远离了人情人性。《左传》昭公二十五年：“民失其性，是故为礼以奉之。”“礼”反而被认为是纠矫民性、“化性起伪”的东西。《礼记·礼器》:“君子曰：礼之近人情者，非其至者也。”郑玄注：“近人情者亵，而远之者敬。”皮锡瑞曰：“《礼器》:‘礼之近人情者，非其至者也’，古人制礼坊民，不以谐俗为务，故礼文之精义，自俗情视之，多不相近。”又古之“仪”“礼”有别的观念，也在于“礼制”已是国之大法。《左传》昭公五年女叔齐谓：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国、行其政令、无失其民者也。”同书桓公二年：“礼以体政。”

然而“礼制”毕竟源于“乡俗”，在将那些政治性的规范和制度都视之为“礼”的时候，人们又在不断地把“礼”追溯到其原生的层面和来源。《左传》文公二年：“孝，礼之始也。”《礼记·昏义》:“夫礼，始于冠，本于昏。”同书《内则》:“礼，始于谨夫妇。”同书《礼运》:“夫礼之初，始诸饮食。”这也反映在所谓“反本修古”的观念中。《礼记·礼器》:“礼也者，反本修古、不忘其初者也。”同书《乐记》:“礼，反其所自始。”疏云：“王者制礼，必追反其所由始祖。”又有“报本反始”之说。《礼记·郊特牲》:“郊之祭也，大报本反始也。”邹昌林论曰：“古礼自身内在地包含有‘本’与‘古’的根源。古人制礼的目的，就是为了通过‘本’与‘古’的根源，使后人不忘其初始的情况。这正好证明，古礼是一种原生道路的文化。”这种“反”追溯，就使“礼”与其原生的来源保持了密切关系，“礼”依然把“俗”的众多节目包容于内，同时也就承继了“俗”之功能弥散的性质。如《礼记·曲礼下》言：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼，居丧之服，哭泣之位，皆如其国之故。”

所以在“礼制”秩序之下，婚姻之礼依然有“合二姓之好”的政治作用，燕飨之礼依然有“亲宗族兄弟”的政治效能；它们仍不仅仅限于个体家庭生活内容。甚至“乐”也不仅仅是单纯的艺术娱乐。它有宗教功能（如祭祀兴舞作乐）、政治功能（如外交场合用乐）、教育功能（如学宫用乐）、军事功能（如征伐战阵与凯旋用乐），甚至社会整合功能（如集体歌舞狂欢活动之用乐）。学者对西周春秋的主要礼制——如宗法礼制、学礼、籍礼、冠礼、蒐礼、乡饮酒礼、飨礼、射礼、贽见礼、报聘礼、婚礼、军礼等等的分析，都充分地说明了它们在当时功能的广泛性与政治性，并且显示了它们与原始礼俗一脉相承的联系。此时之“礼”具有更多的实体性，是贯穿了政治、文化、经济、军事各个领域的不可或缺的社会制度，与后世仅仅表现为礼节、所谓“繁礼饰貌”的那种东西，确实是相当地不同。《新唐书·礼乐志》称“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”，诸如朝觐、聘问、射乡、食飨、师田、学校、冠婚、丧葬之礼，后世不过是“有司之事尔，所谓礼之末节也”，“天下之人至于老死未尝见也”，而在三代之时，“凡民之事，莫不一出于礼”，“盖朝夕从事者，无非乎此也”。中国古代政治文化发展的独特性就在于，就是从这种“礼”秩序中生发出了“礼治”的政治精神。

《礼记·乐记》:“礼、乐、刑、政，其极一也。”“一”者，在我们看来这是“一”之以“礼”的。后世所谓政、法甚至兵、刑，在春秋以上都可以涵摄于“礼”中。《左传》僖公元年：“凡侯伯救患，分灾讨罪，礼也。”昭公十四年：“息民五年而后用师，礼也。”又同书襄公三年记魏绛刑戮淆乱军行的扬干之仆，晋悼公称“吾子之讨，军礼也”。皆是“礼”可涵摄兵、刑之证。《礼记·仲尼燕居》:“子曰：……以之田猎有礼，故戎事闲也；以之军旅有礼，故武功成也。……若无礼……田猎、戎事失其策，军旅、武功失其制。”同书《檀弓下》孔子所谓“杀人之中，又有礼焉”。《国语·周语中》：随会“归乃讲聚三代之典礼，于是乎修执秩以为晋法”。此即因“礼”以制“法”。同书《晋语四》，子犯“对曰：‘民未知礼，盍大蒐，备师尚礼以示之。’乃大蒐于被庐，作三军”。“大蒐”即“大田”，于《周礼》为军礼，《谷梁传》昭公八年：“因蒐狩以习用武事，礼之大者也。”然“蒐”又事涉于“唐叔之法”“宣子之刑”。

日人山明指出，“在春秋时期，用刀锯、鞭扑等执行的毁伤身体的刑很多，这不是作为法的强制手段的刑。平时的社会秩序，是靠称为‘古之法’的传统规范来维持的”，同时还有一种军队中的规范，是强制机关执行的，而“在晋国所见的‘蒐’，就相当于这两者的连接点”。注16我们绝不是说，西周春秋“礼”“乐”等同于“刑”“政”；但此时“刑”“政”确实处于“礼”“乐”的涵摄制约之下。作为传统规范的“古之法”，在我们看来应属于“礼”，其中的“刑”并不同于后世“法治”之下的那种“刑”。而所谓“蒐”，原来也是一种全体部族男性成员（战士）参加的古老礼俗。程树德谓“三代皆以礼治……初未有礼与律之分也”。吕思勉曾论及古之“断狱重情”，其说颇可参考：“古之听讼，所以异于后世者何与？曰：古者以其情，后世则徒以其事而已矣。……古之断狱，所以能重其情者，以其国小民寡而俗朴，上下之情易得而其诚意易相孚也。……然此惟国小民寡而俗朴之世为能。……听狱者之诛事而不诛意，果何自始哉？……盖风气稍变，德与礼之用穷，而不得不专恃法。夫法之与德礼，其初本一也，而后卒至于分歧者，则以民俗渐漓，表里不能如一也。人藏其心，不可测度，何以穷之？其不得不舍其意而诛其事，亦势也。故人不能皆合乎礼，而必有刑以驱之，而法之为用由是起。其初犹兼问其意也，卒至于尽舍其意而专诛其事，而法之体由是成。”用“礼”则重“情”重“德”，用“法”则重“刑”重“事”。由此，又见“礼”与注重外部行为、依赖形式条文和政治强制之“法”异；其所以异，则关涉于社会的进化、分化程度。“礼从俗”，而“俗”对应着小国寡民的社会状态；后世之社会分化造成了“俗”“礼”“法”的明确区分，但在封建时代，“其初本一”却是其鲜明特色。《礼记·曲礼上》谓：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝、治军、莅官、行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。”这对“礼”之功能的广泛弥散性，确实是一个很好的概括。

注16山明：《法家以前——春秋时期的刑与秩序》，《国外中国学研究译丛》第二辑，青海人民出版社，1988年。

以上分析表明，周之“礼制”已经不同于“乡俗”了——周代国家，已具有了异于小型乡土亲缘共同体的更大规模、复杂程度和分化程度；然而“乡俗”的许多性质，却依然被“礼制”所继承下来了。由于“礼从俗”的来源，“礼制”并没有达到“法制”的那种分化程度。就是说，“礼”仍不把政治、行政视为一个业已分化了的，有其独特的角色、制度、规则和目标，与其他社会活动领域相区别的自主领域。它不依赖于纯粹的法治手段，所为之服务的也不是纯粹的政治性目标，它代表着一种更具混溶性的社会秩序，并求助于许多原生性的功能方式，诉诸于原生性的人际关系。父子、兄弟、甥舅、姻娅之类身份，孝、慈、悌、友、和、睦、仁、爱、忠、信、任、恤之类德行，依然弥漫于政治情境之中。同时，由于“礼”还不仅仅就是“治”之手段——它本身就意味着一种理想社会秩序，所以“治”之手段、过程和目的，在此亦不甚区别。正是因为“礼制”既不同于“乡俗”，又不同于“法制”，所以基于社会分化的视角，我们认定“礼”是在分化程度方面居于“俗”“法”之间的一种政治文化形态。要进一步地说明和理解这一点，我们就必须转入下一节的论述了。