第四节 佛学诠释学的重要性

从文献诠释学到哲学诠释学：两种佛学研究进路与佛教诠释学之重要性。

文献诠释与哲学诠释为当代佛学研究方法的双轨。文献诠释学包含了古典佛教语言、比较语言学、版本学、碑铭图像学等的研究进路。哲学诠释则为佛学的义理诠释并运用东西传统哲学与当代哲学进行佛学的哲学课题的诠释，期能解明佛学的思想整体结构与深层意义。就下列需要而言，佛学的哲学诠释的研究有其必须性：

1．佛学必涉及意义的问题。就佛学的研究对象是作为宗教的佛教和与此相关的佛教文化而言，佛学的研究不当止于文献诠释学的研究，还应更进一步探询佛学文献作为宗教圣典与负担人文精神的根本文本对人生所能产生的指导性的意义，阐明它对人的存在根基产生根源性转化的功能，亦即，佛学研究除了是文献研究之外，研究其字面意义之外，还更当进一步发展佛学的哲学诠释学，才能较完整地体现佛学这一门学科的特殊性。

2．佛学必涉及思想体系的探究。佛学在长远的佛教发展史的过程当中，形成了不同的佛学派别，各个佛学派别各有其思想体系。如果不对不同的佛学思想体系加以批判地反省，难以掌握佛教史发展的内在脉络，也难以厘清不同的佛学进路对相同问题和概念的不同诠释。而这种佛教思想体系的理解就是一种哲学诠释学。

3．佛学在当代社会中的适应和发扬的需要。佛学在当代社会的发展必须能切入当代的问题和运用当代的语言，就此而言，从哲学诠释的立场对传统佛学重新予以诠释，对佛教在未来的创新和庚续发展，有其必要。佛学适应同时代的新时新地而发展和运用哲学诠释学，是以往佛教发展史的重要史实。今后，佛学的发展必须就“现代性”和“后现代性”两方面的课题同时着力。

4．宗教对话和哲学对话的需要。宗教对话为当前东西社会的重要的课题，当今的东西方社会都已是宗教多元的社会，如何建构与之相符的宗教多元论的哲学与开展新的宗教对话，增进宗教之间的合作，以重建世界伦理（Weltethos），促进世界和平，这些工作不仅需要宗教多元论的哲学在宗教知识论上的提供，也需要从哲学诠释学的立场重新诠释宗教的实质内涵，不能再局限于文献学的文本诠释，而要将自己的宗教传统用其他宗教也能理解的语言传达给其他宗教，建构内涵性的宗教多元论的哲学。

其次，笔者在此所主张的佛学诠释学则不只是一般意义上的哲学诠释，而是特别就海德格尔（Martin Heidegger）与迦达默尔（Hans-Georg Gadamer）所开出的哲学诠释学而言的哲学诠释。因为他们的哲学诠释学具有深刻的跨文化哲学的意义，笔者阐述的佛学诠释学也具有跨文化沟通的功能，读者可以参照本书的第三部分应用篇之所述。西方的诠释学历经了下列三个发展阶段：1．中世纪的神学家的解经学的诠释学，就圣经的诠释发展了诠释学的原理。2．近代的狄尔泰和史莱玛哈的精神科学方法论的诠释学，发展了有别于自然科学的精神科学的方法论。3．现代的海德格尔与迦达默尔的哲学诠释学，哲学诠释学之宗旨在于阐明时间性作为存有意义的开显的先验界域和与此相关的历史有效性和语言。

笔者所阐释的佛学的哲学诠释学和海德格尔与迦达默尔的哲学诠释学有其相通之处，后者为前者的重要参照对象，笔者认为海德格尔前期的《时间和存有》与后期的存有思想和佛教诠释学都是为了阐明人的存在性结构、存有的诠释学循环与人的终极关怀的展现与转化之道。海德格尔的此有诠释学与佛教的本体诠释学（以天台佛学为例）可比较如下：

1．海德格尔的此有诠释学与中国的本体诠释学

海德格尔所论的哲学诠释学是一种关于存有意义的诠释学，亦即通于本文所论的本体诠释学。海德格尔说：“就诠释学一词的原意而言，此有的现象学是诠释学……诠释学同时是存有学研究的可能性条件的解明”, “哲学是普遍的现象学的存有学，它是从此有的诠释学出发”，柏格勒（O.Pöggeler）解释海德格尔此处的思想：“海德格尔的诠释学的现象学是存有学的……作为存有者的存在及其意义的证明，解释学的现象学是本体论的。”亦即，哲学诠释学是一种关于存有者的存有和存有的意义的诠释学的现象学。中国的本体诠释学在道器不二的背景中论述道征与道用，海德格尔所论之存有与中国的本体诠释学之道论有相通之处。另一方面，中国的本体诠释学对本体的理解和西方对存有的理解有所不同，西方从亚里士多德之后的存有学对存有的理解是将存有当作实体来理解，中国的本体则可以是实体也可以是寂体，中国圆教的胜义实体同时就是寂体。

2．海德格尔论时间性与天台论一念心之三法纵横

在海德格尔的此有诠释学中，海德格尔将“时间性”当作是“存有意义”开显的界域，时间性的三个向度具有不纵不横的存有学结构。本书所论的天台圆教所说的不纵不横，首先是就一念心所具有的三法不纵不横而言，其次，此一念心开决如来藏理，进而以“一念三千”的存在过程开显佛性性德，一念心在世界中之开决正是佛性性德实现的界域。就此而言，海德格尔的此有诠释学和东亚的本体诠释学在论题和研究进路上，皆有相通之处。

海德格尔论“世界性”与天台佛学论“一念三千”和“性修不二”。首先，“世界性”概念之提出：一如东亚哲学中“道不远人”和“道器不二”的思想，海德格尔也认为“存有”并不远离于世界。就此而言，海德格尔指出，“此有”（Dasein）是存有（Sein）在“此”（Da）的揭显，人类的“此有”（Dasein）是“在世存有”（In-der-Welt-sein），亦即，在世界当中的存有。海德格尔认为：“在世存有”应当首先解明世界的结构性环节”，“世界性（Weltlichkeit）是存有学的概念并且意味着在世存有的建构性环节的结构”。天台佛学强调不离九法界而成佛，批评了缘理断九的成佛进路，此一“菩提不离世间觉”的东亚哲学的哲学基本方向，也强调了“世界性”。

其次，人类作为在世界当中的存有在世界性当中开显存有，此一世界性又分为下述的纵轴向和横轴向。“共同存有”的横轴向和“能够存有”的纵轴向：存有在“此”的揭显包含了“在世存有”的纵和横的两个轴向。亦即，“在世存有”一方面是横向轴的“共同存有”（Mitsein），“在世存有”作为“共同存有”是和其他的及手性（Zuhandenheit）存在者同在一横列（horizontale）的关系当中，而为操心（Sorge）的对象；另一方面是纵向轴的作为“能够存有”（Seinkönnen）的“投现”（Entwurf）, “在世存有”作为“能够存有”是和存有的意义的实现在一纵贯的（vertikale）关系当中，不断的投现出意义的实现。时间性是存有意义揭显的先验界域，过去性的存在性是境遇感，现在性的存在性是言谈，未来性的存在性是理解。三个时间性的向度的三种存在性也具有横和纵的轴向，横轴向是背负过去而面向未来，在过去性的境遇感之中，抉择出本真的自我，并对未来作为可能性的理解活动。纵轴向则是去诠释和言说，以形成一个有意义的世界全体。因此，此有在三个时间性向度的整体性中包含了“共同存有”和“能够存有”的横和纵的两个轴向。天台佛学论“一念三千”，三千世界皆是一念心成就意义与解脱的场域，三千之百界千如，彰显了十界互入与各界各具十如是的存在性的回互融摄的关系，而“三”则表示“三法三轨”，三法三轨具有体用纵横的关系。一方面，由体生用是纵，这是指实相轨是观照轨和资成轨的存在根据；另一方面，由用显体是横，观照轨和资成轨是实相轨的认识根据。

3．海德格尔论“无”与天台论“不纵不横”

（1）从此有之存在分析到“无”。海德格尔在《形上学是什么》中指出：基本存有学的此有之存在分析必须进一步被提升到“无”的境界。海德格尔说：“只有以‘无’所启示出来的原初境界为根据，人的此有才能接近深入存在者……此有意味着：嵌入‘无’中的境界”。天台佛学在论述了三法之“一而三，三而一”之后，也强调了“不纵不横”之“不……不”的否定性的侧面，对依于染识而有的存有学的纵和认识论的横加以遮拨否定，透过“不纵不横”的遮拨否定来开显佛性。

（2）“无”之彻底性。海德格尔在《形上学是什么》中说：“‘无’既不是一个对象，也根本不是一个存有者……‘无’并不是在有存有者之后才提供出来的相对概念，而是本源地属于本质本身。在存在者的存有中‘无’之‘不’就发生作用”。海德格尔进而主张“无”是否定的根源，海德格尔说“这个‘不’并非由否定而生，而否定倒是直根于 ‘无’之 ‘不’的作用中产生的这个 ‘不’上的……‘无’是否定的根源，而不是相反的情况”。天台佛学也认为空是属于存在者的本质本身，空是诸法之三转读之的一个必要环节。天台佛学认为空并非存有者存在之后的不在场，而是存有者的在场就包含了空，包含了不在场，存有者的生起是依因缘而生起，而因缘生起的当下就是空寂性，就此而言，空寂性就是诸法因缘生起的非场所的场所、在场的不在场。

（3）从“无”到“无住本”。海德格尔在《形上学是什么》说：“作为深渊的根基同时是‘无根基’：它掩盖和掩埋了它自己的建立，并且只作为深渊和无根基，它是‘原初根基’”。就此而言，“无作为存在者的他者是存有的面纱”。天台佛学在论述了不纵不横之后，并非落于断灭或偏于遮拨否定，而是进而主张“从无住本立一切法”，在遮拨否定之同时更要求有所表诠，彰显了东亚佛教之佛性论当中的积极面向。