中国的世界观——传统中国城市的概念
阿纽（1984）指出，文化乃指一个时期由一大群互相沟通的人群所形成的生活方式和意识系统。就文化的意识来说，城市包括了两样东西：①由不同的社会群体，通过历史发展与经验分享所形成的习惯与概念网络；②由此引申之城市发展及结构规律。因此，从文化背景去研究城市，并不等于承认独一存在的城市文化，或城乡连续统一体；相反，它是建基于由个人和群体在不同的社会、经济及政治状况之下的经验所导致的习惯和概念。
在此章余下部分，我们将检枧中国人的世界观以及它如何产生了中国人的城市概念和中国的城市结构。
所有的文明都有一个选择一个幸运之地以建城市的传统，以及将城市的不同部分跟神祇和自然力量关联起来的价值系统。在古代，宗教的影响力深远而庞大，一个民族的信仰和价值系统会在城市的选址及其设计上彰显出来。一般而言，当文明发展了，古老传统的权威没落了，世俗的考虑（经济的、战略的和政治的）便开始对城市的位置和设计占有主导地位。对于很多社会来说，其早期的宗教影响，极少反映在日后的城市中，但中国历史是个例外。在中国悠久的城市建设历史中，我们发现了一个精心制作的象征主义，它在世俗的转变中间持续地影响着城市的选点与设计（Wright, 1977: 33）。
韦比（Wright）的象征主义，所指的乃由中华文化的传统意识形态的核心——儒家及道家学说——所引发出的中国人的世界观。这个观念认为宇宙乃一和谐的功能系统，它包括了很多不同的成分、质素和动力。虽然看似复杂，但都结合在同一源泉中，并且归类为不同的由这一体源泉所衍生出的数目分目。这一体源泉乃宇宙，或称道，或称大一，由此而衍生出两个相反而又相成的气。它们就是阴（代表负、消极）和阳（代表正、积极）。阴与阳互为作用产生了宇宙间生生不断的诸种事物和现象。在一年之中，阴阳的推移产生了四时，四时的推移代表了阴与阳相互消长，因而产生了雨季与旱季，热天与寒冷的日子。由于中国是农业社会，季节的转变，阴雨与干旱，以及自然灾害的重要性自然很明确。因而，这些自然力量不但超越时空，而且将自然界和人类社会连在一起。因此，日历的创造，便是人类理解及适应这些自然力量的回应。人与自然这两个世界，在中国人眼中成为一个连续统一体（即天人感应）。两者之中任何一方稍有变动，就会触发另一方的回应。中国人因而认为帝王的主要功能在于理解及体察自然规律，以及去除两极中力量的不平衡。在中国的传说时期，因应这个功能的需求而导致圣人出现。他们知天理，达人事，因而能顺应天道，使四时调和、万物滋生，免除因天人不协调而出现的自然灾害与人为祸殃。圣人能有此功能，因为他们“得天命”，而得天命是因为他们体察天运，按时执行有关的祭礼。如《礼记·礼运》言：“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，礼义以为器，人情以为因，四灵以为畜。”又言：“是故礼必本于大一，分为天地，转而为阴阳，变为四时，列而为鬼神，其降曰命，其宫于天。”
从古籍中，我们得知尧和舜是古圣人，他们以个人的德行而达到天下太平的大治。他们如北斗星一样，以身作则，众星则各就其位环绕他们。子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面已矣。”（Soothill, 1951: 1）。儒家深信古代圣人由于德行高洁，上天自然降福给他们；或用儒道之言，道（自然的道理、规律）及德（道的推行）由他们彰显出来而不用人为的努力。他们只需在王座上正襟危坐，面向南方，或光明之方（在中国北向乃代表不吉利及黑暗，因其地处北半球）。如《春秋》说：“圣人南面而立，以爱利民为心。”他们的德行是如此之高，故能自然地流传至每一角落，为人所学效。自夏朝（前2205～前1765）以来，圣王被世袭的王族所代替。由于圣王以德治世，孔子认为正统的王室也应将这特点继承下来。假若王位被一些没有德行的人占有，他们便阻碍了天运、天道（即德经由上天而传及人间）。因此儒家要求帝王如北斗星一样有德行，并敬遵礼祭以加强与上天的联系。这是隐喻了宇宙中两极的相辅或中国人世界的两个组成部分的相关——人类世界与自然界，而其基点是礼。这观点把帝王看做政府的支柱，而又是上天在世上的代理人。帝王因而要求自己处于北斗星的位置，让众星拱照他。正是这些观念，这些源于中国宇宙观的观念引发了中国人对城市的概念和城市设计原则的形成。
上述的中国人世界观在周朝（前1066～前256）已经十分成熟，韦比（Wright, 1977）称之为周人的三种崇拜：对土地神的崇拜、对祖先的崇拜和对天的崇拜。周人的宇宙充满神祇、精灵和力量，并且相信人们可以依靠崇拜、祭祀及抚慰的礼祭以达到和它们协调。最普通的崇拜是对土地神的崇拜，它被人格化为在土地上生殖及自我延续的力量。对帝王来说，它的祭坛代表国家的权柄。它的庙宇亦被称为社稷坛，位于皇宫正门外的右方。此神在各阶层皆受崇拜，包括老百姓门外的小土地神位。同样，对祖先的崇拜由天子的太庙（祖庙）下至一个乡村或一族人的祠堂，以至百姓在家门口的祖先神位都一贯地在同一方位上竖立和按时执行有关祭祀。帝王的先祖，如土地神一样，被认为可以保证五谷丰登、战争胜利、降雨或放晴，亦被认为代表了帝王的统治权柄。上帝，或上天作为所有神祇的领袖，是帝王统治的“天命”的来源，上帝给予有德行的帝王天命，亦可以收回失德者的天命。对于后者，上天先以天灾或各种战争和自然异象作为警告。如果他仍不改过，上天就将天命赋予另一贤人或王子。只有帝王才有资格拜祭上天。因此周人的崇拜将自然界、过往的社会（历史、先人）以及现今社会结合成一个天衣无缝的整体。
帝王，作为上天的儿子——天子，视这些崇拜为他主要的职务，而他自己亦成了国民崇敬的核心人物。帝王的这个崇拜上天的特权亦是它的权力与地位的来源。《礼记》很清楚地规定了天子在开战前及巡狩前要祭祀社稷坛，及每年四次按季节去祭祀太庙。所有帝王、诸侯、大夫、士庶等不同阶级的祭祀都有清楚的等级规定。
在《礼记》里孔子及他的门徒将周人的祭礼清楚地予以规条化。虽然传说中这部著作是完成于汉代，但它的主要思想在周朝已十分流行：
郊之祭，大报天而主日，配以月……祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位。日出于东，月生于西。阴阳长短，终始相巡，以致天下和。
天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。
夫祭有十伦焉：见事鬼神之道，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。（《礼记·祭义》）
括言之，祭祀乃孔子具体落实礼的办法。它成为治国之本，而孔子要求天子明白并且责成其官员按规定去组织推行。五种主要的礼包括朝礼、巡狩、祭礼、丧礼、乡饮酒礼。广义上，礼代表了德的推行及体现：“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也……孔子曰：安上治民，莫善于礼。此之谓也。”（《礼记·经解》）
礼同时亦体现了中国人的传统观念，即人与自然是紧密相连的，并以此为基础，认为世俗的行为与自然界的事件往往互相影响。这些，《礼记》都很清楚地表示：“是故夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”《礼记》并且将礼与阴阳，以及中国人世界观中某些数目的象征意义，对中国城市规划概念的影响，作更详细的交代：
故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后生月。是以三五而盈，三五而朔。五行之动，迭相竭也。五行四时十二月，还相本也。五聋六律十二管，还相宫也。五味六和十二食，还相质也。五色六章十二衣，还相质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也（《礼记·礼运》）。
因此，孔子认为古圣王都以自然规律为其律例的基础，他们以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为记，鬼神以为徒，礼义以为器。是以在周朝末年（约前700）已经存在一个十分成熟的中国人世界观。孔子的门徒，后世有称之为仪式主义者，成功地将它们串成传说、经典、规章和习俗，并以此为帝王行为的最高典范，对他的施政及统治态度，甚或如何规划城市，都有不可移易的重要影响。当汉朝在建立一个大一统的强大帝国时（前206），皇帝被孔子门徒说服，接受了这套学说（它也包含了不少道家思想）为汉帝国文化的主要内涵，甚至采纳它为帝国的宗教，从此罢黜百家，独尊儒术，使这套中国人的世界观确立至今。当然汉儒对这套东西也有一些改动，以令它更为吸引人，使汉代及后代的帝王接受他们，同时令儒成为一个专业的阶层。他们通过这些手法影响了国家的管理，也使他们的学说影响全中国，包括有关城市规划的部分。韦比（Wright, 1977: 66）总结汉儒的学说为四点：①拟古主义；②建制主义；③集权主义；④道德主义。拟古主义将孔子理想化了的周朝制度定为真理及教条；建制主义以人与自然的相互关系及影响，解释所有人类世界与自然世界的现象；集权主义以帝王为人类世界及中国的中心，而中国则为世界的核心；最后，道德主义乃相信帝王有道德上的权责去统治，社会阶级在道德上需要正确，而经典则刊载了社会伦理上应有的道德规范。
括言之，传统的中国人世界观将自然与人类两个世界的相互关系维系在一个人的行为系统上，即帝王或天子身上的治国之道。这套儒家思想的一些主要元素通过帝王的祭礼以及他的首都的设计体现出来。后者明显地与他周期性的对自然界及先祖的祭祀有关，也和他的以维持和彰显他的统治的认受性、有效性和持续性的日常行为有关。作为中国国都的先行者或原始模式，“明堂”将传统王权统治的一些要求及目的体现出来，成为日后中国城市规划的奠基模式。文福（Mumford, 1961）提出过被认为是大胆的假设，“在城市的发展中，帝王处于核心的位置”，其实它是可以通过中国历史上详细的记载得以印证的，而“明堂”就是帝王出现前的古代圣人的居所。这就是儒家学说如何影响传统的中国国都设计的实质。我们会在下面作进一步的探究。