第三节 萨特

萨特（Jean-Paul Sartre）是当代法国著名的哲学家、小说家、剧作家和社会活动家。哲学的主要特点是善于给抽象的哲理装上一对生动有力的文学翅膀，使存在主义从学者的清谈变为广泛的群众运动。哲学代表作有：《存在与虚无》（1943）、《存在主义是一种人道主义》（1946）、《辩证理性批判》（第一卷，1960）。体现他哲学思想的小说与剧本有：《恶心》（1938）、《苍蝇》（1942）、《间隔》（1945）等。

一 存在先于本质

萨特和海德格尔一样，也是从存在开始，但不同的是，他不是抽象地分析存在的本体问题，而是在存在和本质的关系中谈存在。在存在和本质的关系问题上，强调人的存在先于本质，物的本质先于存在。

人的存在先于本质表明：首先是人的存在、露面、出场，然后说明自身。其次，人之初，是无本质的存在。最后，人就是按照自己的意志而造成自身，人的本质是自我选择的结果。所以，人与物不同，对物来说，本质先于存在，它就是那样一种东西，没有选择的余地。但人不同，他没有任何先在的本质和规定性。所以，人不仅是他自己所设想的人，而且也是他投入存在以后，自己所自愿变成的未来的存在。既然如此，每个人都应该自己掌握自己的命运，不要像物那样任人摆布，而满足于随波逐流的平庸生活。

人要像人而不像物，在于一个人是否有反省精神。无反省精神的人表现为自在的存在，反之，则为自为的存在。所谓自在的存在，指作为物而存在的存在；所谓自为的存在是指作为人的主体而存在的存在。自在的存在就是它是那个东西，自为的存在则永远不是什么东西，而总是不断地要成为什么东西。所以，人作为自在的存在没有要求，任人摆布；而人作为自为的存在，有要求，意识到自己的主体与自由，能够自己选择自己的生活。

人作为自为的存在受未来支配，因为人总是要不断地否定自己原有的意义。对物来说，它就是它那个东西，本质先于存在，所以，永远受过去支配。而人作为自为的存在，总是不断地否定自己，超越自己，指向未来。所以，人就是未来的。人受未来的支配，实质上是受虚无的支配。受虚无支配，表明人没有什么固定不变的人性，而只是随着人的计划而成的东西。由此可见，萨特作了很大努力剥掉人的客体性内涵，将近代哲人长期孜孜不倦所寻找的人性换成了人的条件或人的现实这样的概念。

二 自由的哲学

人的存在先于人的本质，人作为自为的存在受未来支配，表明人在本质上是自由的。所以，萨特的自由观建基于他的存在论，而自由观同时也是他的伦理观。

1．自由

人是自由的。对人来说，自由既不用争取，也不是对必然认识的结果。假如人的存在确实先于本质，那么，人就没有一个定型的现成人性来说明人的行动。人的行动既没有内在的决定论，也没有什么外在的决定论，因而不受任何外在的强制或拘束。所以，人不是先存在，然后去争取自由，人也不能有时拥有某种程度的自由，有时又失去某种程度的自由，人就是自由。人是被判决为自由的。人是自由的囚犯，想逃都逃不脱。

人就是自由，人的自由是绝对的，并不是说萨特是一个睁眼不看现实的人，恰恰相反，他很注重事实的不可改变性，承认无数外部的和身体的事实限制了人的自由选择。虽然属于事实性的东西对一个人来说固然不可改变，但是，人对事实的态度，仍然是绝对自由的。首先，人对上帝的态度是自由的。萨特认为人在执行上帝的命令时，都会遭遇“亚伯拉罕的烦恼”，而每个烦恼的解决都会遇到自决性。因为是不是上帝的命令？执行不执行？前者涉及一个认知的问题，后者涉及一个实践的问题，而两个问题实际上都关涉一个自我解释与自决问题。其次，人对伦理道德的态度是自由的。因为没有什么普遍的伦理规则来指导人应该如何如何，一切都靠自己去选择，自己作决定。最后，人的存在不像物受因果规律的制约，而具有充分的自由和自决权。在自然过程中，因果律是一个决定性的原则，但人不是自在的存在，不受因果律的制约。人的存在不是从因到果，而是从目的到结果。目的指向未来，未来又不存在，是虚无。所以，人的一切活动都以自身为理由，没有什么外在的原因，人的行为过程是一个非决定论的过程，人只是他的行为的总和。在这里，透过萨特对绝对自由的解释似乎看到了古罗马斯多葛哲学的基本精神：人不能改变世界，但人可以改变自己对世界的态度，因而，人无论在皇宫里还是在锁链中都是自由的。当然，萨特的哲学和斯多葛哲学之间有着重大的差别。斯多葛哲学强调淡泊无为，而萨特则强调自由的行动。自由不仅是对世界的态度，而且要坚决地把自己的态度、目标、价值、意义注入到世界中。

2．选择

如果人只是他的行为的总和，那么人作为一种非因果性的、自由的、自决的存在，就要行动起来，竭尽全力把自己的目的通过有力的选择活动扩张到意愿的尽头。人在选择时，既没有内在的人性制约，也没有外在的规律可循，人的自由是选择的唯一基础。在这个意义上，选择是毫无根据的，表现为荒唐。选择的荒唐性不仅在于选择的毫无根据，而且人生在世，又不能不做出选择。人的选择无处不在，无时不有。人的每一次选择，实际上是现实化了一种可能性，而放弃了其他可能性。而现实化一种可能性的同时，人也获得了自身的本质。人的本质是人的一系列活动造成的。在这个意义上，生命消耗的是可能性，取得的是现实性。

如果每一个人都完全以自身为理由来进行选择，那么，一个不可回避的结果就是：一个社会内各个自行立法、自行裁决的个人之间，无法协调相处，只有冲突。由于人之初，有存在而无本质，存在是虚无，因而这个“虚无”有一种强烈的向外扩张的倾向，以自由地占有对象来使虚无变成充实的存在。所以，每个人在占有活动的过程中都把他人当作物体、工具来利用，反之，他人也以同样的态度来对待我。这样，人与人之间只有一种关系，即占有和被占有、奴役和被奴役的关系。“冲突”是人际关系中的根本状态，即使人类两性之间的爱情也是一场无止境的搏斗。在这场搏斗中，每一方都力图消灭另一方的主体性，爱情的双方不是互相占有，就是相互的自我贬抑，冲突构成了爱情的主旋律。如此说来，人是自由的，这就使得尊重“他人”的自由成为一句空话，因此，“他人就是地狱”。

3．责任

萨特坚持个人的绝对自由，但同时也强调对自己存在及选择负完全的责任。他在《存在与虚无》一书中，特别是在《存在主义是一种人道主义》一文中，阐述了有关责任的思想。

在《存在与虚无》一书中，萨特指出，存在主义的第一步棋，就是要使每个人都知道自己的本性，并对自己的存在负完全责任。要对自己的存在负完全的责任，就是既要以自身为理由进行选择，同时又要对自己选择的行为后果承担全部责任，不要把一切都推给他人与社会。然而，建构在个体自我自由选择基础上的责任思想的现实效应并不理想，同时也遭到来自“左”的（共产党）与“右”的（资产阶级）批评与责难。为此，萨特在《存在主义是一种人道主义》一文中，将先前的“个人责任”扩大为“人类责任”。他要求每个人不只是对他的个体选择负责任，而且更要对全人类负责任。因为人在选择自己的形象时，也选定了人类的形象。这就意味着人在选择时，担负着世界的全部重担，同理，其责任也比先前设想的大得多，即他为作为存在方式的本身负责，也为世界负责。与之相应，个人不再是自己行为的立法者，而是以全人类一员的资格为全人类的行为立法。个人的自由也不再是个人行为的最后目的，而是以承认他人的自由为前提。他人的自由不再是我的自由的一个威胁，而是保证我的自由的必要条件，换言之，只有在发现其他一切人的共同自由中才有我的自由。

正是基于上述观点的转换，萨特重新解释了存在主义的几个重要概念：烦恼、孤寂和绝望。所谓“烦恼”，是指任何人如果以自身为理由来选择自己，同时也在选择全人类，那么，他就无法避免掉他的全面的和深切的责任感。这种深切的责任感必伴随着巨大的烦恼。但是，烦恼并不是消极的，人的烦恼催促人在无数的可能性中进行选择，并获得了某种可能性的价值。所以，烦恼决不是使人脱离行动的一道围墙，而是行动本身的一部分。所谓“孤寂”，是指每个人在特殊境遇中进行选择时，既没有任何外在的参照系，也不能指望得到他人帮助，所以感到无法确定，孤立无援。然而每个人又必须选择，必须行动，因为“不冒险，无所得”。所谓“绝望”，是指人的选择的不确定性，以及对选择结果在未来是否会继续与成功的不确定性。因为谁也不能把他毕生奋斗的信念和事业装进“历史规律”的车厢，让它准确无误地载运到理想的终点。虽然选择的不确定性令人“绝望”，但人所确定的是他必须进行选择，并尽力使之实现。所以，萨特的存在主义彰显了他的入世态度，是行动的存在主义。

三 存在主义的马克思主义

萨特的哲学核心是对人的命运的关注，他把存在主义归结为人学，并且认为应该把这种存在主义人学补充到马克思主义中去，用人学辩证法代替唯物辩证法，用历史辩证法代替自然辩证法，创造一种存在主义的马克思主义，这种哲学抱负主要反映在他的《辩证理性批判》一书中。《辩证理性批判》的全部热情在于说明：社会是个人实践的集合体，历史是个人实践的总汇，社会历史是基于个人实践的“辩证的”发展过程。个人实践的可知性决定了社会历史的可知性。因而萨特的主要任务就是“寻找认识历史的工具”和“制造历史的工具”，建构一种“结构性的、历史性的人学”，以填补马克思主义“具体人学的空白”。

1．存在主义的评价

在《辩证理性批判》一书中，萨特盛赞马克思主义是当代唯一有生命力的哲学，是我们时代不可超越的真理，因为马克思主义是反对资本主义的，是针对资本主义现状的，是作为资本主义出路的理想而存在的。既然资本主义阶段还没有过去，那么，作为对资本主义批判的马克思主义就不会过时，对资本主义出路的设想就仍然有意义。所以，存在主义并不想超越马克思主义，其只能在马克思主义旁边发展起来。在他看来，马克思主义不仅已经形成了一个坐标系统，无论在哪一个领域里，从政治经济学到物理学，从历史到伦理，都只有它才能使一种思想找到自己的地位并且确定下来，而且马克思主义的历史唯物论对人类社会历史也做出了唯一有价值的解释。马克思主义的根本原理在于：它发现了劳动是历史的现实。劳动的意义在于，一方面以物质的手段影响物质，克服物质匮乏，保障了生存繁衍；另一方面通过对自然的作用，形成了人与人之间关系的最初形式。这样，人们不仅通过自己有目的的劳动使之区别于动物盲目的本能活动，而且通过自己的物化劳动创造了完全不同于自然界的辩证的社会发展。

社会发展的辩证性来自人们有目的的实践活动，来自人们社会实践活动的被动性和主动性。所谓被动性，是指人总是要在既定条件下创造历史；所谓主动性，是指历史来自人的主体活动。正是人们社会实践的这种被动性和主动性构成了历史“辩证法的王国”，构成了异于自然发展规律的社会历史发展规律。马克思主义的伟大功绩就在于通过人们社会实践活动揭示了它，并结束了把历史视作偶然事件旋涡的历史观。然而不幸的是，恩格斯在责难黑格尔时，把思维规律强加于物质之后，又硬要把“社会世界”中的辩证法搬到烟雾腾腾的自然去，使自然和社会都服从统一的三条辩证法规律，导致了“历史的自然化”和“自然的历史化”，抹杀了历史的辩证必然性和自然的分析必然性之间的根本区别，使自然辩证法企图以它的特点决定人类历史。在萨特看来，辩证法不能是自然辩证法，因为自然本身无所谓辩证的和非辩证的过程，自然本身不存在辩证法和形而上学的问题，辩证法只能存在于社会，只能是人的实践所造成的社会历史规律，因此，只有历史的辩证法，没有自然辩证法。所以，萨特主张用对“全部个人实践的本质的直观”的现象学式的方法来确定辩证法为什么和怎样内在于历史之中，以便澄清自恩格斯以来直至当代马克思主义者对辩证法的模糊理解，而更重要的是通过个人实践辩证的行为的研究，奠定“全部未来的人学总论”的基础，填补马克思主义哲学中的“人学空白”。

毋庸置疑，马克思主义对人类社会历史做出了唯一有价值的解释，但是，它在对社会现象进行分析时，注意的中心只是社会生活的总体方面，只是对广大范围的社会现象进行“宏观的分析”。所以，揭示的只是社会发展的最普遍的规律，而在其历史客观性的全面理论中，还缺少对于“个人实践”的主观性进行“微观分析”的局部理论，还存在着一个“无人地带”，所以，“具体的马克思主义并不存在”，还有待制作。尽管马克思曾把这个工作交给他的信奉者，然而，不幸的是，当代马克思主义者，特别是斯大林主义盛行时期，他们不是刻苦地去探索人类历史的复杂现实，而是用发号施令的方法，机械地推行人为的解释，使马克思主义这门为我们时代所不可超越的哲学理论变成了一种只是几条靠物质观念和辩证观念勉强维持的论断，使马克思主义变成了非人的哲学，患了“贫血症”。

那么，要治疗马克思主义的“贫血症”，要说明辩证法为什么和怎样内在于社会历史中，就必须把辩证法重新引导到它的源头——个人实践。通过对个人实践的“微观分析”来补充马克思主义对社会总体现象所作的“宏观分析”，使主观的东西成为客观过程的一个必然环节，从而填补具体人学的空白，建立历史的真理。

2．存在主义的制作

《辩证理性批判》一书的要务是填补马克思主义“具体人学的空白”，而完成这个任务的出发点，就是要从全面的具体出发，而达到绝对的具体。所以，存在主义在研究社会历史时和马克思主义的思维运动相反，它不是从生产力和生产关系开始，向社会各个集团的结构前进，在不得已的时候也向个人前进，而是首先从直接的东西，即从其抽象的实践中碰到的个人出发，然后通过逐步深化的条件去发现这个个人和其他个人在实践方面的整个联系；去发现各种实践多样性的结构，进而通过实践多样性的各种矛盾和各种斗争，去发现历史性的人这个绝对的具体。总之，萨特不是以生产力和生产关系，而是以个人实践作为研究社会历史发展规律的出发点。个人实践作为辩证法的“原初的体验”，是历史辩证法的构成基础，也是历史的出发点。

所谓从直接的个体实践出发，就是从“我思”出发，因为个体实践最初只是对自身活动有大体了解的意念，人在自己的意念中感到自己是创造者、建设者和命运的主人。然而，当人的意念化为行动，当人以工具为媒介同自然界，并同他人发生关系时，不仅固定在人类物质文化中的全部对象化劳动成了“异化了的客观化”，变成反实践的“实践情性领域”，而且个体之间的关系也存在着异化的内在危险。那么，形成这种局面的主要原因是物质匮乏。由于物质的极度匮乏，每个本性自由的人都会想方设法地从他人那里夺取生存资料以维持自身的存在，因而每个异于自我的自我都变成了匮乏的牺牲品，从而使人与人之间的各种关系都被打上了非人道的烙印，形成了“人对人只是一只狼”的存在状态。在这种状态中，物质的强制和人对人的否定统治着一切，每个人都感到无能为力，因为活动总是过来与自身作对，所有的一切都一起被诱进了“惰性实践”的圈套中。每个人在个人实践的范围中只有必然性的体验、物化的体验和异化的体验，以及实践—惰性的体验。但是，这种体验并不妨碍个人实践的可知性，如果人在物质性中把握了人与非人的统一，如果人意识到了实践的否定结果，只能表示辩证法的可知性是辩证的。因此，萨特认为这种必然性和生物学、物理学范畴的强制性不同，其必然性是人自由活动的结果。

真正的历史开始于人们自觉地行动起来，摆脱整个惰性实践的奴役而复活人的真正的自由，克服人与人之间的孤独和奴役，而使各个意识汇成统一的意志去追求共同的目标。历史是由众多个体实践组成的群的实践的产物，而不是孤岛上的鲁滨孙。

个人实践是社会实践的根本基础，由个人实践可以构成两个等级的社会性，其中第一等级是由人们的“消极结合”产生的群。群的结合是通过物质对象的人们的外在结合，就像蜂蜡的分子消极地被外来的烘烤结合在一起一样，萨特比喻道：公共汽车站上排队的旅客就是群体序列的象征。群的实践是未形成统一意志的“惰性的实践”，在群的序列中，“他性”是群的理性，所以，群集中的人数越多，便意味着越松散，单个的人便越孤独和越受奴役。这样，就要求在个人之间产生一种新关系，形成一个统一整体，于是，集团便产生了。

集团的社会实践是具有完全不同性质的第二等级的社会性。因为集团的结合是明确意识到共同目的的人们的有机统一，此时，人们不再停留在群的“他性”关系中，而是作为集团的成员既是自身又是他人的中介，并在和他人的相互性中化为总体。总体化的最初形态为“融合集团”。“融合集团”作为还没有结构化的、无定形的结合，一方面是对群的异化的直接否定。另一方面，就其为直接的否定而言，它仍停留在一个群的状态里，但它却是群的复多性的统一，即将诸多主体的意志统一成一个想法和意志，使这成为对群的“他性”起否定作用的群。所以，当它行动时，每个人的自由既来自自我的设计，又来自他人的共同行动，从而把个人实践所丧失了的自由在一个更高的水平上还给了个人，造成了自由的普遍存在。萨特说，1789年巴黎居民攻打巴士底狱所汇成的革命洪流，就是集团最初级的、最直接的积极结合的象征，是自由最完美的形式。

然而，形成“融合集团”的共同对象一旦消失，它就会土崩瓦解，所以，集团为了使自己的队伍保持统一，就必须靠誓言和恐怖建立它的稳定性，这样，“誓愿集团”便代替了“融合集团”。“誓愿集团”凭着每个成员的誓言，实现了成员对集团的自由隶属，继续保持着集团的统一意志和统一行动。不过，当每个成员宣誓服从集团时，誓言作为不可超越的东西，便意味着集团不由自主地把它的共同原则强加给了个体，由此惰性因素也随之悄然而入了。

萨特认为，集团为了使自己作为共同实践的行动主体而存在，必须依靠每个成员对于集团的自愿服从。否则，集团的共同实践，在行动的限度内就不能获得主体的存在，而只能停留在客体的过程。反过来，各个成员虽然由于必须服从集团而在某种程度上“他化”了，但就各个成员负担着集团的共同实践这一点而言，个人又在其中恢复了自身。所以，对每个成员来说，集团在某种程度上，既是把自己的自由实践组织起来的外在化，同时又靠各个成员对集团的自愿服从，而又是这种外在化的内在化。因此，在集团的共同实践中，虽然包含着众多的主体，但行动却只是一个，在这点上，共同实践的确只是个人实践的化身。但是，由于集团是由众多个人构成的结构范围内的物，所以，集团的外在性虽然能为成员所内在化，然而，实际上随着集团组织、制度机构的不断建立和健全，集团作为体现共同意志的行动主体便越来越是本质的，而它的成员作为执行集团的行动的一个机能，则越来越变成同谁都可以交换的非本质的因素。因此，集团作为主体便越来越凌驾于各个成员之上。而每个成员的权利和义务随着“他性”量度的逐渐升级，其自由也便越受到束缚和限制，因而个人实践和社会实践之间的裂口也越来越大。使一开始作为“我的——他的”而产生的东西，逐渐变成了“他的——我的”，并且随着“组织集团”和“制度集团”的相继出现，最终变成同每个自我相异的、对立的他物，陷入情性之中。

总之，集团是由自身带有集团的“胎记”（惰性）并力图摆脱这一胎记的群产生的。随着集团组织的复杂化及其增长的作用，个体又逐渐被囚禁在一种日益具有物质必然性的秩序中。萨特认为，这只有通过个体的觉醒和反抗，组织一场革命，才能使个体重新获得自由，而革命成功之后，又会重新陷入“母亲的怀抱”——群的结合。因此，人不可避免地以二者必居其一的形式生活在社会中，或者是群与序列，或者是集团与自由。而人与人之间关系的人道化以及个体实践走向互利的过程，则依据不同的情况，或者以暴力加以推翻，或者用改良加以协调，然而无论是暴力，或是协调所重新形成的群体，以及再由群体走向集团，都必须以个人的觉悟和反抗为先决条件，以个人的实践为构成基础。因此，个人实践的自律性归根结底是历史的动力。