第5章 休谟以前的情感主义学者(3)

其他的哲学家可能还在根据人类心理学的基本原则来解释我们对仁爱的反思性认同，而哈奇森则直接认为对于道德感不需要更深一层的解释了。在他看来，它是由上帝所安置在人类身上的，为了祂更高的仁爱的目的，这点是很明白的。哈奇森承认他的批评者们会认为这种道德感是一个“神秘的品质”（IBV，2.7.3，p.178），它没法被解释；这就好像莫里哀的讽刺故事里，医生借助鸦片的“催眠属性”（Dormative power；该词的典故来自莫里哀，一个医生在解释为什么鸦片能催眠的时候声称，这是因为鸦片具有催眠属性“Dormative Virture”，而没有做出其他任何实质上的关于鸦片药性的解释。——译注）来解释鸦片是怎么催眠的一样。休谟和亚当·斯密都对哈奇森这神秘无解释的道德感进行了批判，他们认为“试图用人类心灵的原初直觉来解释道德感是十分荒谬的”。我们道德情感的原因确实可以被追溯到一些基本的心理现象，最明显的就是同情（sympathy）这个现象。休谟和亚当·斯密都批判哈奇森在这一点上的保守，导致他未将自己的学说更推进一步。亚当·斯密写到，“自然……在此处和在其他地方都是一样的严谨，由某一原因产生多重的效果”（TMS， VII.iii.3.3，p.321）。[16]如果在道德评价中有任何没法追溯到基本心理原则的东西，那么“我很想知道它到底是什么，只要你能明确地告诉我它是什么就行，至于要将它归于道德感或者其他什么功能我都毫无异议。”（同上，VII.iii.3.16，p.326）。

在晚期的著作中哈奇森回应道，只有道德感可以解释道德判断的自动性，这种自动性导致了21世纪心理学界对天生的道德功能的重新研究。[17]哈奇森写道，“在我们进行任何考虑，任何深究一个人的品质之前，我们就会立即地对爱和善意产生喜爱之情，而并不是经由对个人道德品质的评价后。”只有天然的道德感才能解释这个现象。（SMP，1.3.5，Vol.I， p.48）。对于这一点，我们可以用休谟的论断来反驳。包括道德评价在内的很多精神现象，“都是基于之前的看法和反思的，这一点不会逃脱哲学家的细心检视，虽然作判断的人自己往往忽略了这点”（T，2.1.11.3）。这是事实，无论这些精神现象发生得多么地“立刻，迅速”。近年来，关于哈奇森的先天道德感这个概念有了一些复兴，而休谟和亚当·斯密对哈奇森的反驳则又一次地被用在了反驳这样一种复兴中。[18]为了有别于哈奇森，休谟和亚当·斯密都尽量少的使用“道德感”（moral sense）这个词，他们使用得更多的是“道德情感”（moral sentiments）这个词。

Ⅱ 神学基础和形而上学基础

1.美德的快乐

与当代心理学学者不同，启蒙情感主义思想家很快地从描述性问题转移到了规范性问题。沙夫茨伯里坚持认为，一旦我们能适当地描述道德心理原则，“就该继续询问我们对美德有何义务，我们又是因何原因去追寻美德的”（IVM，2.1.1，p.45）。值得注意的是，在这句来自18世纪的引文里，“义务”这个词有着比今天更广泛的含义。有义务去做某事，仅仅表示有充足的理由去做它，且这理由足够充分，排除了不去做它的可能性。这个决定性的理由可能是自利的，也可以是非自利的，或者是出于道德的考虑。[19]沙夫茨伯里对这个在当时被称为对美德的“自利的义务”（interested obligation）的这个论题很感兴趣。他写道，“如果我们将义务理解为自利的、充分的行为理由；而要明智地追求自我利益，则应该追求美德……因为只要想想便知，源自美德的快乐高于任何其他的享乐。我们可以在这个意义上理解义务。”（IBV，2.7.1，p.177）。

在沙夫茨伯里看来，源自仁爱与美德的快乐有两个来源。第一个来源是直接来自仁爱之情的快乐。这种快乐是我们所有享乐的共性；而若无法同人分享，这种快乐则会失去风味。沙夫茨伯里写到，“同情（sympathy）带来的快乐无处不在，但凡我们生活中值得称道的快乐和享受，同情都在其中扮演某种角色。”（IVM，2.2.1，p.62）更重要的是，我们能“自由而毫无保留地”享受仁爱所带来的快乐，因为这种快乐是少有的几种不会破坏情感的整体平衡的快乐。沙夫茨伯里写到，“贪享仁爱之情也没有别的坏处，它只会让人更加善良，享受更多的社会乐趣。”（SAA，3.2，pp.191—192）

除了直接来自仁爱之情的快乐外，对自身反思性的认可是快乐的另一个来源。沙夫茨伯里写道，“所有具有理性和反思性的生物都因其天性，会对自身行为和心灵进行审视”（IVM，2.2.1，p.69），也正是由于这个缘故，“由善意和诚实而来的行为会赢得心灵的赞许和认可，会让灵魂欢愉”（IVM，2.2.1，p.61）。因而我们的目标是“一个这样的心灵，它安宁平衡，因而能自由地审视和反思自身”（IVM，2.2.1，p.66）。

鉴于沙夫茨伯里对美德带来的快乐的重视，他对那些自利性美德的论点的敌视实在是有点出人意料。他不仅批判将正义和道德视作以自利为基础的人造物这样的霍布斯主义观点，沙夫茨伯里也痛斥将道德视为建立在神圣奖惩之上的神学家们。他认为包括他的导师洛克在内的基督教道德学者们“将道德和实利挂钩，满嘴都是它能带来什么奖励，让人弄不清道德究竟是什么，什么才是值得奖励的……若只是因贿赂或恐吓而诚实行事，并不能代表真正的诚实和价值”（SC，2.3，p.61）。虽然沙夫茨伯里和他的对手一样认为美德是通向快乐的唯一路径，可他认为，真正道德高尚的心灵是不会考虑快乐的——如果这些心灵还未被宗教或哲学蛊惑的话。他写道：“一个一般的诚实人，若他既未经哲学影响，又未被关于自利算计的考虑所影响，在面对恶行时，他所给出的答案只能是他对此无法安心，还有他对恶行的天生厌恶，这种厌恶如此之强，不可遏抑。”（SC，4.1，pp.82—83）如果巴特勒对之前提到的自私系统的论证是正确的话，那么之所以美德能带来如此巨大的快乐，其原因是，品德高尚的人并不会将美德仅仅看作获取快乐的手段。

以上观点的问题在于它恰恰将哲学反思性排除在外，而这种反思性在沙夫茨伯里看来，对于达到人格尽善是至关重要的。哪怕以前从未想到过这一点，沙夫茨伯里的读者也会意识到促进个人利益的最好方法便是通过道德的、仁爱的情感。一旦有了这样的认知，便很难在帮助他人时不将这样的利他行为在某种程度上看作是利己的。沙夫茨伯里认为这样的认知会毁掉我们仁爱之情的道德价值；巴特勒则更进一步地认为，这认知连仁爱之情带来的快乐都一并毁掉。

哈奇森则优雅地绕开了这个死结。因为在他看来“无论是仁慈还是别的感情或欲望，都无法直接被意志唤起”（IBV，2.2.3，p.220）。感情和欲望是“先于对利益的选择由天性而被决定的。一旦我们认识了其他的有情感或理性的生物，并能对他们的快乐与痛苦有所感知，它们（感情和欲望）就会唤起我们的行动”（ENC，1.4.2，p.67）。想象一个有反思能力却无仁爱之情的生物，如果“他”决定只有仁爱之情才能使他快乐，进而决定去努力获取仁爱之情，他的尝试绝不会成功。同样，对于现实中已经具备这些感情的人来说，认知到这些情感是快乐的关键并不能改变这样的事实——这些情感从不在我们的直接控制之下，也不能为我们所用来达到特定目的。哈奇森认为，“重中之重是要增强这些感情，通过经常地沉思和反思”（ENC，1.6.1，p.111），虽然他对我们在多大程度上能增强这些感情保持怀疑态度。

沙夫茨伯里则有不同的看法。虽然我们无法直接地决定在某刻感受某种仁爱之情，但经由反思，我们可以通过“改良”（reforming work），“将社会性的友爱之情引入到我们的内心情感”（IVM，2.2.1，p.67）。假以时日，我们将不仅能够将第一层次的仁爱之情引入我们的灵魂；我们将也能改变反思性的道德情感。沙夫茨伯里认为（MRT，3.2，p.114）“我们将能尊重与重视，认可与不认可，如我们所愿”。对他来说，我们能对情感和反思性情感有所控制这一点极为重要。因为沙夫茨伯里认同斯多葛的原则——我们只应从我们能控制的范围内寻求快乐，而不应管不在控制范畴内的东西（参见MRT，4.1，p.122）。既然由美德而来的快乐在我们力所能及的范围内，而我们又不应本末倒置地为了快乐而去追寻美德，那到底是什么让我们追求美德呢？沙夫茨伯里认为，必然有些非自利性的理由。这种对道德的“非自利的义务”在沙夫茨伯里那里，来自自然神学。

2.自然的标准

虽然沙夫茨伯里谴责那些以利益为本，将美德作为手段追求快乐的人，他也多次赞扬那些“有意按照自然标准”（SAA，3.3，p.218）培养自身品格的人。在这一点上，他的灵感来源仍是斯多葛学派和其他古代伦理学家。哈奇森注意到，“斯多葛学派将美德定义为我们的情感和动作与‘自然’间的一种协议或和谐”（MEM，4.29，p.53，fn）。在这一点上，他们和柏拉图和亚里斯多德是一致的。对于沙夫茨伯里和他的古代前辈来说，整个宇宙是一个有序的、目的性的整合；它由有序的，目的性的部分所组成。它们被如斯设计，因而能和谐地运作。要认清任何现象，无论是自然的还是人为的，我们都必须先认清它被设计的目的，或目的因。沙夫茨伯里在这里借用了18世纪十分流行的手表工匠的比喻：

如果一个路人偶然地走进一间钟表店，并决定学习关于手表的知识，那他会询问每个部分是由何种金属，何种质料所制成……然而，如果他对这物件的功能一无所知，又或者对它的目的是如何达到的一无所知，那无疑，这样一个人对手表的真正性质是一知半解的。（SAA，3.1，p.181）

在不知道一个现象的目的或者目的因的情况下，我们对它的任何的解读都不可能完整。我们对道德现象与心理现象的认知也是如此。沙夫茨伯里对仁爱之情和对宇宙作为一个和谐整体的看法决定了他的立足点。他认为，我们的自然情感和反思情感的目的是对宇宙作为一个整体的利益的追求，这个整体当然也包括我们自己和他人。个体的人类不是为自身而存在，而是为了整体。只有追求这个自然给与的目的，我们才有可能获得快乐。我们在这个目的性的宇宙中所处的位置，给出了我们追求这个目的的原因——因为它被分配给了我们，而个人的快乐只是追求这目的的一个副产品。

古代的斯多葛学派也有类似的结论。与沙夫茨伯里不同的是，他们并未借助仁爱之情，而是由局部和整体的关系得出这一结论的。他们的结论是这样的，他们认为如果对宇宙的目的性进行理性的探求，自然法则（natural law）就是可以被发现的。这一结论后来被早期的当代理性主义者们所复兴。鉴于沙夫茨伯里的观点和这个基本一致，他的伦理学也可被视作是奠基于理性主义的自然法则中的，当然这一点是值得争论的。比如理查德·普莱斯，这位18世纪英国理性主义者就曾认为沙夫茨伯里和他同属一个学派（鉴于他诉诸宇宙论神学的理论）；而情感主义者也这么认为（因为沙夫茨伯里对感情平衡的重视）。[20]休谟认为，虽然沙夫茨伯里基本上是个情感主义者，但是这位“优雅”的伯爵在一些基础的问题上并没有“完全脱离困惑”（EPM，1.4）。

与沙夫茨伯里一样，巴特勒和哈奇森的学说也对自然神学有所依赖依。三人学说的框架在本质上都是早当代的科学解释性框架，这种科学解释性框架需要对自然的目的或者它的创造者给出目的因和动力因上的解释。这就有别于仅仅对现象做出无目的的原因上的解释。18世纪在科学史上是一个转折的世纪。也正是在这样的时代，哈奇森可以既认为“只有动力因可合适地被称作原因”（SM，1.4.5，p.93），又认为“我们不应将目的因排除出物理学”（SM，3.5.3，p.183）。如果说目的因在自然哲学和科学中都占有一席之地，在道德哲学里，它的作用则更加重要。巴特勒就认为，在道德哲学领域内“对目的因的观察……为我们展现生命的目的是什么，我们的义务又是什么；并且用特别的方式让我们执行这样的义务”（15S，6，p.74）。