第3章 休谟以前的情感主义学者(1)

单单只看休谟，将“休谟主义”当作“情感主义”的代名词是当代对启蒙情感主义研究的通病。[1]这一做法很容易让学者们走入两个误区。第一，忽视那些对休谟学说的改进。这个误区会导致情感主义并不能以其最羽翼丰满的形式展现自身。本书第四章会谈到，当休谟的情感主义在“正义”这一问题上走上歧路的时候，亚当·斯密基于自由情感主义给出了解决方法。第六章则会论证，赫德尔通过独特的情感主义思路认识到并尊重了个体的多样性——这一点是休谟和亚当·斯密都没能做到的。用句老话来说，斯密和赫德尔确实是站在了哲学巨人的肩膀上，也正是因为如此，他们的理论才能青出于蓝。

第二个误区在于忽略休谟之前的反思性情感主义哲学家的巨大贡献。学者们常常夸大了休谟伦理学和政治哲学的原创性，比如说谢尔顿·沃林就认为休谟“给政治理论带来了一场小型革命”因为他是第一个“在心理学而非法证范畴内”理解伦理学和政治哲学的人。[2]然而事实远非如此，借助反思性情感的稳定性来理解和证明道德确信并非首创，这一点休谟自己很清楚。如果能了解之前思想家们对这个问题的讨论，就不会错误地认为休谟是这样作法的第一人。休谟将情感主义先驱沙夫茨伯里、哈奇森和巴特勒以及他们的对手洛克和曼德维尔称为是“将关于人的科学带入哲学的先驱”（T， Intro.：7）。虽然休谟认识到“他们的思想有很多不同于彼此的地方，”但他仍然盛赞他们，因为他们“完全基于经验，达到了对人类本性的准确论述”（T， Abstract：2）。

本章的目的并不在于完整地介绍沙夫茨伯里、巴特勒或者哈奇森的复杂的情感主义理论，更不在于记录休谟前的道德情感主义的发衍历史。此章的目标在于讨论休谟从其前辈那里继承而来的思想。只有这样，在后面的章节我们才能更好地对休谟本人的思想进行研究。此章的中心也并不在于指控休谟的天才思想实质上借鉴于其前辈，恰恰相反，考察沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森的思想如何影响了休谟能让我们更清晰地认识到他的哪些思想是原创、而未受前辈影响的。在简单介绍反思性情感主义在休谟之前就具有的一些基本特征后，此章将会论证休谟在两个极其重要的方面叛离了其前辈的思想轨迹。

首先，休谟成功地把情感主义从神学和形而上学的基础上解脱了出来。对于巴特勒和哈奇森这样的基督教情感主义者来说，道德情感是上帝按照祂的目的植入我们的本性的，这是道德情感的规范权威性的基础。诚然，沙夫茨伯里版本的情感主义和基督教思想关系甚微，——这也导致他和休谟一样在非宗教性这一点上背上了恶名——然而事实上，沙夫茨伯里的理论是建立在强调自然神论的经典形而上学基础上的。休谟对规范性的理解则不一样，他的理论既不依赖宗教也不依赖形而上学的基础，这一点我们在下一章结尾处会阐明。休谟的关于道德和政治反思的体系是自足的。在这个体系内，在反思平衡中经考察的道德确信并不取决于它们和超自然物的联系，而是建立在人类的幸福要求精神的稳定性这个事实上。

其次，休谟认识到，之前的情感主义学说的弱点始终在于其政治理论。正如沃林所言，在情感主义出现前的几个世纪中，西方的道德政治思想都是以法证为核心的。无论是理性主义的自然法还是神圣旨意理论，在对规范现象的处理上采取的都是基于法规准则的模式。这样一来，对已存的政治制度正义性的评价就相对简单了——我们只需看它们的法规是否和神的旨意或者自然的标准一致就行了。而情感主义将正义建立于人类的心理之中，这样一来，给出政治正当性这一政治哲学的任务就变得艰难了。我们需要从非法证的、人类的心灵的活动中提取出道德标准，用以评价以法规为本的政治实践。第三章里，我会论证休谟在这项任务上未获成功，第四章则承上阐述亚当·斯密的情感主义在处理正义理论这一点上的优越性。斯密的正义理论当然也非完全原创，它的灵感来源于沙夫茨伯里和巴特勒——他们认为正义感来源于对非正义行为的愤怒和憎恨，尤其是当我们自己是这些非正义行为的受害者的时候。

Ⅰ 关于人性的新科学

1.对人心的观察

在为哈奇森逝世后出版的《道德哲学的体系》所写的序言中，威廉·利奇曼写道，哈奇森和其他18世纪知识分子一样受到了牛顿主义自然科学的革新的启发。利奇曼是哈奇森在格拉斯哥的同时，他写到“目睹了他们这个时代的快乐和荣耀（指牛顿在自然科学领域作出的革新）让他们放手对世界本身的结构进行观察和实验”（SMP， preface， Vol.I， p.xiii）。启蒙时代的情感主义思想家们在这一点上是一致的，他们认为对道德和自然学科都应该采取后验的或者说是“实验性的”方法。据利奇曼回忆：

哈奇森坚定地认为真正的道德结构不是天才发明的产物，也不是形而上地精确推论的产物；而应该是由对某种力量和原则的观察而来的，而这些力量和原则就在我们的胸怀中，并为我们所知。（SMP， preface， Vol.I， p.xiv）

这种内省的观察方法并不是当代自然科学技术的简单应用。比如说，沙夫茨伯里就坚持认为他的自我冥想（Self-contemplation）理念是基古代哲学的启发，代表着履行“认识你自己”这一箴言的最好方法。宗教情感主义者则可以根据《圣经》的权威来为他们经验心理学的方法辩护。参照圣·保罗，当犹太人通过神启得到上帝的法律时，外邦人“自己就是自己的律法……这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非”（Romans，2：14—15）。

在这里，对于“心”的强调是必要的。因为在启蒙情感主义者那里，只要通过审视就可以看到道德本性是建立在利他的欲望之上的。这种利他的欲望常常被涵盖于“仁慈”（benevolence）或者“仁爱”（benefcence）这样的更广的概念之中。[3]仁慈在这里并不是一个冷冷的对利他主义原则的承诺，而是温暖的，对他人利益的关心。在今天，我们宽泛地认为这种“温暖”是源自于“感觉”（feelings）或者“感情”（emotions）。“感觉”在18世纪已经被广泛应用，而感情则在现代英语世界才慢慢兴起。[4]在18世纪的英文文献里最常见的用来表述情感的词汇是“passion”和“affection”（两者都是感情的意思）。这两个词语常常被同时甚至互换着使用，其分别在于相较而言，前者常常带有一种负面的含义。在拉丁基督教传统里，affectus是和对上帝的爱和经由上帝旨意对邻人的爱相联系的；而passiones则是和难以驾驭的世俗的欲望相联系的。休谟采用passion，是故意和一般基督教的用法相左的，他区分冷静的感情（calm passion），和激烈的感情（violent passion）；哈奇森的用法更加主流，他称前者为平静的感情（tranquil affection）。最后，从那时到现在都常用的一个词汇是sentiment（本书中大多译为情感，如：情感主义），在18世纪它常被用来描述含有较强认知因素在内的感情现象，比如说热切的道德信念。

虽然沙夫茨伯里、巴特勒和哈奇森认为仁慈的欲望可来自不同的感情，但他们都同意利他欲望的一个重要来源是我们分享他人感情的能力。在这里，词汇语义的理解就更棘手了。在英文里“同情”（compassion）来源于拉丁语的“一同遭受”（suffering with）或者“一同感受”（feeling with）；这和“同情”（sympathy；本书中compassion与symapthy均译作“同情”，在需要注意其分别的地方译者会进行标注。——译注）的希腊来源是一样的。[5]pathos和passion的双重意义（pathos可指痛苦，也可指同情。——译注）导致了sympathy和compassion的语义模糊。狭义来说这两个词语都可理解为分享他人的（不幸）遭遇，而广义来说则可以表示感情的分享，不管是幸福的还是不幸的。18世纪的学者们多用sympathy代指这种广义的感情分享，而用compassion和pity这两个词语来表达分享不幸这种同情的狭义的用法。[6]在欧陆哲学对pitié和Mitleid这两个词的讨论中，我们常常可以看到对痛苦和不幸的强调。这一特性，在18世纪的英国启蒙哲学家对同情（Sympathy）的讨论中，则是鲜见的。[7]“人性”（humanity）和“同类之情”（fellow feeling）有时候也被这一时期的英文作者们用作广义的同情的同义词。[8]沙夫茨伯里和哈奇森用拉丁文sensus communis来表达类似的感情，虽然这个词语一般的意思仅仅是“常识，共识”。[9]

这些用来表达感觉或者分享感情的词语之间，都存在着微妙的差别，不过在日常用语中这些差别常常被遗忘了。休谟就说过“完全合适又准确地来谈论心灵的活动是非常困难的，因为通常的语言很少对心理活动做出精细的区分”（T，1.3.8.15）。可惜的是，18世纪的英国情感主义者们不像今天的哲学家一样会采用一套严格定义的术语系统，他们用标准的英文来讨论同情（包括sympathy、affection、passion等词语囊括的现象），所以有时候这些讨论和它们所使用的语言一样并不精确。

2.斯多葛和“自私体系”的对话者

尽管启蒙主义者在术语上并非完全统一，他们都强调灵魂的某种力量，这一点是很清楚的。而这种力量在西方哲学传统中常常遭到鄙夷。从柏拉图和古代的斯多葛学派到斯宾诺莎和早期现代的新斯多葛学派，在对感觉（feeling）的敌视这一点上非常一致。[10]虽然在现代语言里“斯多葛”和“情感主义”被认为是针锋相对的，然而事实上，情感主义可以被看作现代斯多葛学派复兴后的一种改良和延续，而不是完全的拒斥。第一，在将哲学看作一种治疗法这一点上，情感主义继承了斯多葛学派的思想。他们将哲学视作关于学习如何去恰当地思考、行动和感受，从而更好的生活的一门艺术。沙夫茨伯里就认为哲学应投入到实练中去。他的老师洛克所传习的形而上学和认识论的推测都被他看作无用的干扰。第二，和很多古代伦理学家一样，情感主义者们认为美德是人类自我完善的形式。美德的形式是“心灵的和谐”；相对的，“恶性……是心灵的不和谐和比例失调”（SAA，1.3，p.129）。这种和谐之所以是一种幸福的状态，因为它是宁静而无内在矛盾或感情纷扰的。在这一点上，情感主义又和古代斯多葛学派是一致的。

和斯多葛学派所不同的是沙夫茨伯里和他的信奉者并不认为这种和谐宁静的心理状态是冷漠或者感情缺失的结果，他们认为这是感情的平衡，或者说恰当的感情平衡体（economy of the passions）的结果（IVM，2.1.3，p.53）。巴特勒就抱怨过，斯多葛们信奉的冷漠只会让我们背离美德和仁慈。那些遵循他们教条的人“在去除掉嫉妒、骄傲和憎恨这些感情并无明显结果的同时，倒是更成功的除掉了亲切和同情这些感情”（15S，5，p.71）。当然，一些启蒙情感主义者相信古代的斯多葛们在声称要消灭自私的感情的同时并未扬言要同时消灭仁爱的感情。在哈奇森和詹姆斯·摩尔合翻的《马尔库斯·奥列里乌斯》（Marcus Aurelius）一书中的注释里，哈奇森声称：“斯多葛的一向主张是，由我们的本性建构所决定，人性都是向善的。”（MEM，3.5，p.42，fn）当然哈奇森也意识到斯多葛学派对于“理性的灵魂”的错误理解——他们“将理性的灵魂看作既不同于肉也也不同于动物灵魂的一种存在；动物灵魂包括着感觉、低级的欲望和热情……理性灵魂是人本身，人完善和幸福的基础……可以无需借助其低级的部分而履行它合适的、自然的、福祉的职责。”（MEM，5.19，p.65，fn）这明显是不可能的。情感主义者认为，任何关于人类心理的知识都能证明这是不可能的。巴特勒写到：

对人类这样一种生物来说，仅凭理性并不足以为美德提供动机，无论这事实是否违背了一些人的美好幻想。理性必需同上帝赋予人心的感情结合起来……感情、感觉和欲望也不是弱点或缺陷；而是我们本性中不可或缺的一部分。（15S，5，pp.67—68）